ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XVI: CULTUL TRADIȚIEI ȘI REFUZUL MODERNITĂȚII

Umberto Eco are dreptate: „Ur-fascismul este încă în jurul nostru, uneori în haine civile. (…) Ur-Fascismul poate încă să se întoarcă sub cele mai nevinovate înfățișări. Datoria noastră e de a-l da în vileag și de a-l arăta cu degetul indiferent sub ce formă nouă s-ar arăta, în fiecare zi, în orice parte a lumii” (p. 47). Nu trebuie să fii, exact ca în povestea de ură dintre Capuleți sau Montague spusă de Shakespeare, comunist pentru a te raporta critic și antitetic la fascism. După Ernst Nolte, apariția fascismului se cuvine înțeleasă ca o reacție la modernitate, în general și ca un răspuns la liberalism, comunism, capitalism și la burghezie. Prin urmare, antifascismul poate veni din oricare dintre direcțiile repudiate de fenomenul fascist: dinspre comunism, fără îndoială; dar și dinspre liberalism, dinspre convingerea că economia de piață reprezintă un mediu favorabil liberei dezvoltări, prin competiție, a individului și comunităților, ca și dinspre viziunea „burgheză” asupra lumii (citadină, constructivă social în spiritul liberei competiții și a afirmării nestingherite a valorilor).

În această ordine de idei, dar într-o lectură triadică de tip hegelian, Nolte socotea mișcarea Action Française teza, fascismul italian antiteza, iar nazismul sinteza. În schema lui interpretativă intrau, după cum se vede, numai expresiile așa-zicând „clasice” ale fascismelor europene, neputându-se afla nimic despre originala dezvoltare extremistă de dreapta din gândirea interbelică românească. Faptul nu împiedică însă ca precizările privind dictatura de operetă a lui Carol al II-lea, legionarismul și fascismul de expresie militară al lui Antonescu (insuficient studiat încă din punct de vedere doctrinar) să fie aprofundate și înțelese mai bine. Același cercetător german atribuia fascismului trei niveluri: unul politic, constând în opoziția la marxism, unul sociologic, materializat în refuzul valorilor burgheze, și unul metapolitic, înțeles ca rezistență la transcendență (și la spiritul modernității).

Nolte, ca și Viereck, este privit de unii dintre comentatorii săi ca înrădăcinându-se în tradiția germană a filosofiei istoriei interesate să descopere dimensiunea metapolitică a istoriei, adică să retraseze marile idei care au acționat ca forțe spirituale profunde, capabile să penetreze în toate straturile unei societăți. În orice caz, și Nolte – ca și Umberto Eco, a cărui gândire este situabilă mai degrabă către stânga spectrului ideologic și politic, deși vine din direcția opusă – este de părere, cum se vede, că ideile-forță se răspândesc cu putere în diversele straturi ale societății. Cu alte cuvinte, nu se epuizează în cadrele organizatoric bine controlate ale unei mișcări politice. Din acest punct de vedere, și din partea lui Ernst Nolte se poate socoti cu temei că vine o confirmare a ideii că fascismul rămâne prezent, în chip mai mult sau mai puțin difuz, ca tendință sau aspirație incomplet exprimată și chiar nu destul de articulată, în timpuri și societăți ce par, prin tendințele lor majoritare, destul de îndepărtate de asemenea dezvoltări.

În ce îl privește pe Umberto Eco, acesta enumeră, după cum s-a văzut deja, mai multe leit-motive, teme recurente sau motive ale gândirii fasciste a căror prezență simultană în interiorul aceluiași program nu este obligatorie, dar care, în diverse combinații și variabile, cu adaosuri sau omisiuni ce depind de contextul cultural-istoric național, se regăsesc în discursul public al diverselor societăți europene contemporane. Odată aflați în posesia acestui îndreptar tematic, nu ne mai rămâne decât să privim în jur pentru a observa unde anume se configurează tratarea temelor respective.

1. Cultul tradiției nu trebuie înțeles în maniera retrictivă – și eronată – care ar face din iubitorii dansului și cântecului popular românesc niște oameni cu porniri retrograde, chiar dacă, de pildă, Căpitanul își regiza, de la o vreme, ieșirile electorale îmbrăcat în straie rurale românești, călărind un cal alb. (La drept vorbind, tot îmbrăcat țărănește se înfățișa în diversele circumstanțe publice și Ion Mihalache, liderul PNȚ interbelic, deși partidul lui a fost perceput, cel puițin un timp, ca fiind mai degrabă de centru-stânga.) „Tradiționalismul e mai vechi decât fascismul. N-a fost tipic numai pentru gândirea contrarevoluționară catolică ulterioară Revoluției franceze, de vreme ce s-a născut în perioada elenistă târzie ca o reacție la raționalismul grec clasic” (U. Eco, op. cit., p. 39). Tradiționalismul poate trimite la vremurile unui trecut prezumat a fi fost aureolat, la „vârste de aur” din devenirea unor societăți; la illo tempore prestigios. Atunci când, din toată plaja problematică a unei întregi istorii a filosofiei, socotești – de ce? – că numai începuturile îndepărtate și, la urma urmei, destul de rudimentare (măcar la nivelul articulării discursului sau la cel al transmiterii lui către noi), sunt cheia adevăratei înțelegeri a problemelor care, nu-i așa, de atunci și până astăzi au rămas aceleași, neschimbate, te situezi, că o știi, ori ba, pe poziții tradiționaliste. Opțiunea lui Martin Heidegger pentru iscodirea presocraticilor, ca și transmiterea acestei opțiuni, ca dogmă indiscutabilă, către urmașii lui liber atașați de gândirea acestui maestru este o asemenea alegere, repertorizabilă în contul tradiționalismului.

2. Refuzul modernismului, al avansului tehnologic, al adâncirii cunoașterii experimentale și științifice – măcar pentru că ar fi, pasămite, legate exclusiv de diavolesc și că ar aduce numai ponoase, punând valorile omului în criză – este văzut ca element definitoriu pentru înclinația către o interpretare a „semnelor” lumii opusă radical acesteia. Conform aceleia, adevărurile au fost revelate, odată pentru totdeauna, în zorii omenirii, într-o „vârstă de aur” care rămâne misterioasă, dar nu mai puțin valoroasă ca reper. Adevărata cunoaștere se transmite, de la o epocă la alta, prin intermediul inițiaților, în chip tainic, și nu se adresează tuturor. Iluminismul, raționalismul, democrația, liberalismul, stânga democrată – spiritul Revoluției Franceze din 1789 -, ca și atenția mai recentă, lansată în ambianța civică și intelectuală nord-americană, față de minoritățile de orice fel (etnice, rasiale, sexuale și de gen), sunt privite ca o degradare prin modernizare, o pierdere a sensului primordial, inițial, al destinului uman.

Nici Martin Heidegger nu face notă aparte de această tendință. În paginile filosofiei sale, presocraticii – filosofii începutului – sunt înconjurați de o atenție înfiorată. Filosofia însăși „este o formă originară (Urform), cu un statut aparte, a viziunii despre lume” (Problemele fundamentale ale fenomenologiei, București, Ed. Humanitas, 2006, trad. de Bogdan Mincă și Sorin Lavric, p. 34). Accentul, aici, cade pe „formă originară” și „statut aparte”, fiindcă, altminteri, aproximările heideggeriene continuă, evoluând spre considerarea mai complexă a filosofiei. Dar aici rețin numai pretenția de prestigiu al vechimii și de excepție de la cunoașterea în regim de normalitate exprimată pe seama filosofiei. La Heidegger, „Nu tehnica este elementul periculos. Nu există o demonie a tehnicii. Există în schimb misterul esenței ei. Ca un destin al scoaterii din ascundere, esenţa tehnicii reprezintă pericolul”. Din fragmentul citat rezultă destul de clar asocierea dintre demonie și esența tehnicii, dintre aceasta din urmă și mister. Toate acestea definesc un orizont al pericolului pe care Dasein-ul bine ar face să nu îl provoace, evitându-l mai degrabă. Îndemnul la precauție în fața tehnicii este transparent, dar el nu definește orizontul cotidianului, fiind recomandat să se evite cutare sau cutare aspect al manifestării sale, ci vizează întregul orizont, esența fenomenului discutat.

În cultura română postdecembristă, adevăratul manifest al antimodernismului a venit, în mod cu totul neașteptat, din partea unui autor care apucase să se afirme, cu un anume radicalism publicistic, ca fiind un spirit liberal și iconoclast. H.-R. Patapievici a publicat însă, după Politice (1996), volumul Omul recent. O critică a modernității din perspectiva întrebării «Ce se pierde atunci când ceva se câștigă?» (2001). Deși am scris, la vremea apariției lui, despre acest volum surprinzător pentru devenirea autorului și pentru propunerile făcute culturii române actuale, discuția de față îmi va oferi prilejul de a reveni asupra programului ideologic pe care îl degajă.

Critica modernismului nu este însă doar privilegiul lui Patapievici, chiar dacă el rămâne cel mai articulat autor român actual în privința temei despre care este aici vorba.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XI: HEIDEGGER PE DÂMBOVIȚA – INIȚIERE, MISTER, RITUAL, CEREMONIE

Refuzul lui Heidegger de a opera cu limbajul consacrat nu se datora, desigur, unei extravaganțe ci, pur și simplu, înlocuirii orizontului consacrat al filosofiei de până atunci. Pentru unii, această dinamică înseamnă revoluție în gândire, înnoire radicală a orizontului cunoașterii filosofice. Pentru alții, ea se lasă interpretată drept ieșire înafara convenției gândirii filosofice prin abandonarea, în mare măsură, a dimensiunii rațional-argumentative a discursului și apelul în exces la substituirea vocabularului filosofic, recursul la „bolboroseală” și „fornăială” opacă, dar încărcată de promisiuni numai parțial dezvăluite.

Cu aerul că ar elucida cauzele unei judecăți de valoare părtinitoare, dl. Sorin Lavric spune într-un loc că „… marxiştii Şcolii de la Frankfurt – de la Adorno şi Habermas pînă la Horkheimer şi Marcuse – văd în opera lui Heidegger o schlechte Theologie («teologie proastă») şi o Tiefenschwindelei («escrocherie în numele profunzimii»)…”. Nu marxismul îi conduce însă la asemenea observații pe aceștia, ci încrederea în rațiune și aerul suspect de demisie de la misiunea liber asumată a filosofiei, pe care îl răspândește cugetarea heideggeriană. Când promiți gândire și dai incantații și psalmodiere s-ar zice că e legitim să ți se denunțe atât deplasarea către un fel de teologie, cât și escrocheria.

Pe Heidegger nu îl interesează omul și proiectarea lui în orizontul ființei, ci conturarea unei utopii a Dasein-ului. În consecință, nici cuvintele care să exprime această alter-realitate nu îi ajung, și pentru asta recurge la derivări complicate, sapă rune proprii. În română stridențele nu se datorează doar, nepriceperii traducătorilor, despre a inadecvarea lor urmând să se pomenească mai departe. Cu titlul de simplă mențiune provizorie observ aici doar că, oricât de introduși în universul germanei și în glosarul termenilor heideggerieni, cât timp ei vor neglija caracteristicile limbii române, starea de fapt nu se va schimba. deși nu întotdeauna se traduce mai aproape de spiritul limbii (însă, iată, te întrebi, de vreme ce nu realitatea este reperul pentru filosofia lui Heidegger, de ce să faci să „sune” conceptele în româna trăită și vorbită?!). Iată câteva minunății din panoplia heideggeriană: „calitatea-de-a-fi-la-îndemână”, „ființarea-la-îndemână-intramundană”, „înclinația-irepresibilă a Dasein-ului”, „pornirea-impetuoasă” (și „simpla-pornire-impetuoasă”), „voința-de-a-avea-conștiință”, „ne cheamă-înainte în situație”.

Opera heideggeriană s-a citit, în cele câteva decenii trecute de la crearea ei, în anumite dominante interpretative care lasă încă loc și altor ipoteze. Reluarea ei prin investigarea mai atentă a temelor care migrează dintre politică spre sub-textul lucrărilor heideggeriene sau face drumul invers, de la acestea către politică, ar putea să mai scoată la iveală surprize.

Până atunci, să observăm că originalitatea heideggeriană se construiește pe mai multe tronsoane, în ambele planuri: la nivelul conținuturilor sale, dar și la nivelul formei sale. Las momentan deoparte chestiunea „păsăreștii” lui Heidegger, faima lui datorându-se parțial noii convenții în care își plasează contribuțiile terminologice și formulările sui generis. Am să spun, în schimb, câteva cuvinte despre conținuturi.

Mijloacele aduse în slujba noului fel de psalmodiere sunt pe măsură. Cineva observa că, de la o vreme, Heidegger nu mai argumentează, ci devine oracular, sentențios, înfundat în propria retorică enigmatică, promițătoare, îndrăgostită de crepuscul și penumbre, evocând un peisaj cam deșertic, lunar… S-a vorbit despre un „aspect bombastic, adeseori puțin argumentativ” al acestei filosofii. Amatorii de asemenea literatură – filosoful clujean Aurel Codoban a prezentat, la noi, primul filosofia ca… literatură – o gustă, o decriptează pe cont propriu sau în grupuri mici, socotind-o o mare contribuție la dezvoltarea gândirii înalte.

Iată cuvintele aceluiași domn S. Lavric, cu referire directă la subiectul atins aici: „Heidegger nu poate fi gustat decît în virtutea unei lecturi ritualice. Ceremonia gravă a conceptelor sale cere, drept condiţie a înţelegerii, o dispoziţie trează de ordin religios. Şi cum cele mai bune din textele lui au un sunet liturgic, de orgă vibrînd sub sugestia unor intuiţii suprafireşti, ele trebuie parcurse, precum notele imnice ale unei melodii de cult: cu mina reculeasă a martorului care asistă la desfăşurarea unui mister” („Plastronul semantic”, în România literară, nr. 7, 2011). Filosofare? Rațiune? Argumentație? Nici pomeneală! „Ritualic”… „Ceremonie”… „Religios”… „Sunet liturgic”… „Intuiții suprafirești”… „Notele imnice ale unei melodii de cult”… „Desfășurarea unui mister”… Fără comentarii.

Cu un mic efort, Heidegger a poposit La Țigănci… Pe strada Mântuleasa… Comentatorii lui români – măcar unii dintre ei – l-au priponit în zona oficierilor de tip ecleziastic. Nu este vorba de vreo anexare a lui Heidegger la vreuna dintre bisericile creștine, cel puțin deocamdată. Dacă însă aruncăm, din nou, o privire către fragmentul din Viereck unde se spunea că autorul german împărtășea o atracție pentru „…mistica telurică de tip wagnerian, … cultul pământului, al sângelui, al nopții eroice, al aurorei redemptive, al comunității rasiale carismatice…”, ceea ce „… simboliza o nouă formă de politică, o aventură ce ducea individul către zările îndepărtate (über sich selbst hinaus), în care cumpăna firească, aceea ce leagă destinul uman de comandamentele religiilor tradiționale, poate fi, ba chiar trebuie, abolită”, atunci începem să pricepem ce fel de direcție pot lua aceste ritualuri și ceremoniale crepusculare, oraculare, misterioase etc.

Și dl. Gabriel Liiceanu asigură că Heidegger e mai mult decât jargonul filosofic propriu, pe care i-l impută Cioran, și ceva peste suma ideilor sale. „Un gânditor nu este doar rezumatul ideilor sale…” (Întâlnire cu un necunoscut, București, Ed. Humanitas, p. 246). „La Heidegger e «poker mare», care se joacă după cu totul alte reguli decât jocul pe care-l joacă Cioran” (ibidem, pp. 245-246). Iar accesul în profunzimile acestei gândiri îl asigură… mersul racului: „Ființă și timp nu poate fi predată cu adevărat decât revenind, la început și umplând începutul acesta cu achizițiile pasului făcut. (…) «Abia drumul înapoi ne duce înainte, spune Heidegger undeva»” (ibidem, p. 278).

Prefațând Sein und Zeit în traducerea de la Humanitas, dl. Liiceanu descoperea însă, pe urma maestrului german, că „miza acestei cărți este totodată imensă și limitată” (p. XIII), volumul fiind „… o carte de inițiere în «misterele lumești»” (p. XIII), rămânând, însă, și „o carte fără mister” (p. XIV). Cu sau fără el, misterul e adus, în orice caz, în discuție, și de titularul cursului de la Universitatea din București. Iar cuvântul inițiere nu putea nici el lipsi.

Dl. Gabriel Liiceanu și dl. Sorin Lavric ne arată destul de limpede ce fel de lectură a lui Heidegger propun societății românești sau, mai exact, celor mulți sau puțini interesați de gândirea înaltă: nu o discuție deschisă, demnă de o agora a iubitorilor de înțelepciune, ci o mesă cu perspective de convertire la ritual și ceremonie, la mister și inițiere. A pomenit, oare, cineva de un aer ocultist și de atmosfera de grupare esoterică a adepților acestei filosofii? Desigur, am făcut-o chiar eu, mai înainte, în ciclul de postări-răspuns la interpelările dlui Cristian Mladin.

Parcă încep să se lege lucrurile…

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. V: HEIDEGGER VIA VIERECK

În interpretarea din Metapolitica, Viereck vede, așadar, în rezumarea lui Vladimir Tismăneanu, explicația părții de atractivitate a național-socialismului în etalarea unor „… rădăcini în mistica telurică de tip wagnerian, în cultul pământului, al sângelui, al nopții eroice, al aurorei redemptive, al comunității rasiale carismatice, simboliza o nouă formă de politică, o aventură ce ducea individul către zările îndepărtate (über sich selbst hinaus), în care cumpăna firească, aceea ce leagă destinul uman de comandamentele religiilor tradiționale, poate fi, ba chiar trebuie, abolită”.

Lăsând deoparte celelalte lucruri, deocamdată, mă voi referi momentan, aici, doar la ultima componentă. Există, oare, vreun mod al aventurii în care ruperea cumpenei firești care leagă individul uman de legile religiilor tradiționale să nu ducă la derapaje sau trebuie, cu tot dinadinsul, ca orice emancipare de etica religioasă să marcheze un faliment social și moral? Întrebarea le dă târcoale gânditorilor de tot felul, grăbiți să constate că răspunsul nu poate fi decât negativ și că secularizarea înseamnă un regres, o pierdere a busolei. Și totuși, nu te obligă nimeni, pe tine ca individ sau pe tine ca societate să aluneci în iacobinism ucigaș, precum în timpul apoteozei lui Robespierre și Saint-Just, din vremea Revoluției Franceze, sau în vremea Marii Revoluții din Octombrie și a timpurilor criminale gestionate de Lenin și de Stalin. Sunt destule exemple de societăți occidentale care, pășind pe calea prezervării democrației, deși se modernizaseră și deveniseră din ce în ce mai laice, nu și-au rupt baierele și au păstrat un anume echilibru în evoluția lor constructive. Nu mi se pare, ca și gânditorului neoconservator Pieter Viereck, autorul care scria la douăzeci și cinci de ani Metapolitics: From the German Romantics to Hitler (1941), că ori rămâi în orizontul religiei căreia îi aparții, ori pierzi frânele și bunul simț, obligatoriu. Cred însă, la rândul meu, că promovând un asemenea crez, poți ajuta mult la perpetuarea derapajelor sociale, politice și individuale din societatea căreia îi aparții.

Viereck însuși a socotit, puțin mai târziu, în 1949 – când publica eseul Conservatism Revisited: The Revolt Against Revolt -, că un conservatorism moderat ar fi calea regală între fascism și comunism. De ce nu liberalismul, ci conservatorismul? Pentru că, după același autor, „Liberalul vede instituții dinafară, posibil de înlăturat, drept sursa ultimă a răului; vede ca sarcină socială a omului crearea unei lumi în care răul va dispărea. Instrumentele lui pentru îndeplinirea acestei sarcini sunt progresul și iluminarea. Conservatorul vede natura interioară, de neînlăturat, a omului drept izvor ultim al răului; vede sarcina socială a omului ca fiind îndeplinită într-o lume în care răul este perpetuu și în care justiția și compasiunea vor fi mereu necesare. Instrumentele lui pentru îndeplinirea sarcinii și menținerea restricțiilor etice înăuntrul individului și pentru menținerea modelelor sociale nesfărâmate, continue, în interiorul culturii date, ca întreg” („The liberal sees outer, removable institutions as the ultimate source of evil; sees man’s social task as creating a world in which evil will disappear. His tools for this task are progress and enlightenment. The conservative sees the inner unremovable nature of man as the ultimate source of evil; sees man’s social task as coming to terms with a world in which evil is perpetual and in which justice and compassion will both be perpetually necessary. His tools for this task are the maintenance of ethical restraints inside the individual and the maintenance of unbroken, continuous social patterns inside the given culture as a whole.” The Unadjusted Man”, Beacon Press, 1956).

Nu cred, așadar, că, din acest punct de vedere, apărătorii unei reabilitări a lui Heidegger pot invoca opțiunea metapolitică. Ea marchează un exercițiu rațional neîmplinit, neurnit din loc (și, în consecință,și nedus până la capăt). Tot așa, mistica telurică (de tip wagnerian), construită pe posesia și cucerirea pământurilor (terrae), pe mitologiile inspirate de „patrie” (Heimat), pe cultul sângelui (stirpea, le lignage), al nopții eroice, al aurorei redemptive, al comunității rasiale carismatice puteau fi combătute binișor printr-o lectură conștiincioasă a lui Nietzsche. Dacă le acceptăm ca explicații nu pentru germanul simplu, ci pentru titanul care pentru unii este Martin Heidegger, atunci este cazul să vedem în ele o colecție de clișee mitizate, reverberând într-o conștiință insuficient de diversificată în lecturile ei și nu destul de dispusă la un exercițiu reflexiv. La modă în romantismul german și în epoca de triumf a burgheziei lui Bismarck, dobândind și prestigiul artei în la belle epoque, mai cu seamă prin aporturile curentului vienez Art Nouveau/ Secession, asemenea clișee și moșteniri păguboase, alimentând imperialisme germane întârziate și revanșisme politice oficiale nu aveau de ce înflăcăra un spirit lucid de universitar filosof. Spre deosebire de, să zicem, Viereck, Heidegger nu era un poet care să se aprindă în fața unor imagini, ci era de așteptat să reverbereze mai cu seamă la concepte. Nelămurirea rădăcinilor gândirii heideggeriene sub aspectele contestabile ale acesteia nu poate reflecta decât o înțelegere parțială a lui Heidegger, sau decizia de a prezenta selectiv – și… convenabil, în raport cu propriile opinii? – această gândire. Nu cunosc cursurile dlui Liiceanu despre Heidegger, dar văd, în schimb, ce tipuri de opțiuni și de atitudini par să fi rezultat de pe urma lor. Iar aceasta mă face să cred că asemenea lămuriri, și sub aspect sincronic, și diacronic, lipsesc sau sunt trecute prea alert în revistă.