ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XIX: REFUZUL DIFERENȚEI

5. Teama de diferență. „Nici o formă de sincretism nu poate îngădui critica. Spiritul critic operează distincții, iar a face distincții e un semn de modernitate. În cultura modernă, comunitatea științifică recurge la dezacord ca instrument de dezvoltare a cunoștințelor. Pentru Ur-fascism dezacordul înseamnă trădare” (pp. 41-42) observa Umberto Eco vorbind despre punctul 4 al enumerării pe care o propunea. Iar apoi adăuga că „Dezacordul e și un semn al diversității. Ur-fascismul evoluează și caută consensul exploatând și exasperând fireasca teamă de diferență” (p. 42).

Refuzul criticii – de sine, în ambele forme: critica unor terți față de propriile susțineri și auto-critica – și preocuparea pentru consensualism sunt la mare preț în discursul lui Gabriel Liiceanu și în discursurile clonate după domnia sa. Nu voi relua aici formulările imperative și autoritariste care cheamă la respect, adulație, ocrotire, sprijin și pietate față de membrii Grupului HAH. Tonul pe care sunt formulate nu îngăduie alte interpretări: cititorul este chemat, fără putință de defecțiune, să le pună îndată și consecvent (de fapt, permanent) în aplicare. Orice ezitare din partea asistenței va fi interpretată ca ostilitate, frustrare, rea-voință, venin sau, și mai bine, ca lipsă de lectură (cultură), prostie, stupiditate, incapacitate vizionară, dispreț față de valoare. Nici mai mult, nici mai puțin.

Procedeul este clasic. El ilustrează maniheismul cel mai bine exprimat în lozinca „Cine nu este cu mine este împotriva mea!” Și cine să cuteze să nu fie cu dl. Liiceanu, când vine vorba despre Heidegger, pe care îl pritocește de câteva decenii, cu stăruitoare pasiune? Iată, de exemplu, ce placă a așezat la Păltiniș domnia sa (ori Fundația Aqua Forte, ceea ce este cam același lucru): „Oricine nu stă la Păltiniș trebuie să se simtă în exil[1]. Stilul este inconfundabil, îl recunoști de la o poștă. Formularea originală îi aparține lui Noica însuși. Ea se referă la felul în care natura montană a localității anturează, în mod firesc și simplu efortul gândirii se a se decanta și a trece în operă. Odată așezat însă ca semn postum al trecerii lui Constantin Noica prin cabana păltinișeană, citatul devine liicenian, inserându-se cu succes în tipul de persuasiune pe care îl promovează textele filosofului. În sine, textul perplexează acum, fiindcă de astă dată spune cu totul altceva. ”Pe aici a trecut Noica, plecați-vă!” … Și totuși: de ce nu ar începe exilul pentru oricine ratează șansa de a locui la Lancrăm, pe Coasta Boacii sau pe strada Melodiei din București? Or, pentru a mă obrăznici și mai tare, de ce nu ar începe starea de exil înafara Königsberg-ului, a Weimar-ului, a Oberengadin-ului sau chiar – cum de nu m-am gândit mai devreme?! – oriunde altundeva decât într-o anume căusță din Todtnauberg? Tonul răspicat, ce nu admite abateri, al somațiilor liiceniene se recunoaște și în acest elogiu implicit al valorii filosofiei lui Noica, tocmai pentru că, prin dorința discipolului și actul lui volitiv, citatul maestrului este deturnat, schimbându-și, odată cu contextul, și semnificația.

Refuzul auto-criticii și al acceptării sau privilegierii diversității a răzbătut clar și din cea mai de bună credință luare de poziție față de postările mele survenită dinspre cei criticați, anume cea semnată de dl. Cristian Mladin. Pentru că distingeam – fără cine știe ce originalitate înaintea mea, au făcut-o mulți alții, iar criteriul nu este nemaigândit – între mai multe tipuri de tradiții filosofice românești, în funcție de centrele universitare majore (Iași, București, Cluj), dl. Mladin mi-a precizat că „tipul ăsta de categorisire face tocmai lucrul pe care ne străduim din răsputeri să-l evităm, și anume să despartă (subl. O.P.)”. Evident, prin „a despărți”, colegul Mladin înțelegea a învrăjni, a antagoniza, și nu a separa metodologic, a distinge între mai multe tipuri de fenomene sau realități înrudite, a descompune cu intenții analitice. Nu spun că în formularea mea, anume cea care îi stârnise reacția, ar fi lipsit o doză de ironie sau sarcasm, căci trimiteam la o anume tradiție „dâmbovițeană” cu intenția evidentă de a mă delimita de ea. A te delimita nu înseamnă, necesarmente, a nega dreptul la existență a lucrului față de care iei distanță, ci doar că – din motive pe care le detaliezi sau nu – iei o anume distanță de acel lucru. Cu toate acestea, nu asupra acestei chestiuni îmi permit să atrag atenția, ci asupra reflexului dlui Mladin de a evita despărțirile, de a ocoli analiza critică. Atitudinea este confirmată și de fragmentul din mesajul domniei sale unde survine evocarea idilică și apologetică a efortului constructiv al dlui Liiceanu în raport cu discipolii săi. Îl redau aici pentru a evidenția mai precis la ce ton mă refer: „Că acest grup (= Societatea Română de Fenomenologie, n. O.P.) s-a format în jurul lui Gabriel Liiceanu ține mai mult de întâmplarea extrem de fericită (subl. O.P.) pentru noi toți, cei care iubim filozofia, sper, că în acest spațiu românesc cineva a avut înainte de noi interesul pentru acest domeniu, a contribuit prin propriile resurse la acest ideal, și cred că a făcut-o la cel mai înalt nivel (subl. O.P.) așa cum sunt și alții de altfel în domeniile lor, iar mai apoi l-a oferit drept moștenire celor care au urmat. În plus el continuă să-l susțină și astăzi prin apariția colecției Academica…” Estimarea entuziastă până la encomiasm – semn indubitabil: superlativele formulării” – indică precis mai multă fervoare decât prudență critică în calificarea unei realități care, abordată astfel, devine numai pretextul unui discurs pro domo. Chiar dacă nu sunt semne menite să stârnească îndoiala asupra onestității declarației acesteia, ea nu pare să aparțină vigilenței filosofic îndreptate către lume, ci unui îndrăgostit, unui fidel, unui partizan al respectivului grup.

Se va înțelege, cred, ceva mai bine acum de ce orice încercare de privire critică asupra demersului socio-cultural al dlui Liiceanu și al adepților săi va fi interpretată de aceștia, de la bun început, cu o alertă maximă, ca fiind izvorâtă din ură, frustrare, din interes academic malonest, din partizanat politic (atac la adresa „intelectualilor lui Băsescu”), ca o încercare de compromitere radicală și definitivă a adversarului, ca venin administrat acestuia cu intenții ucigașe, ca insanitate morală și, desigur, sufletesc-mentală etc. (Nu improvizez, ci recapitulez unele dintre acuzele aduse în comentariile exponenților pseudonimi ai Grupului HAH în comentariile de pe blogul meu.). Faptul mai confirmă o dată, dacă mai trebuie, tipul de atașament față de grup și de lider pe care membrii Grupului HAH îl practică și, în dreaptă consecință, modul – tot necritic, irațional, prin invectivă și tentativă de discreditară rudimentară – refutării celui care a îndrăznit să își exerseze critica asupra lor. Adorația și fervoarea au drept pandant injuria; semn de infantilism social și comunicațional, mai cu seamă că este practicat de la adăpostul unui anonimat ce mărturisește absența asumării mature a răspunderii celor afirmate.

Pentru liicenieni, diferit înseamnă ilegitim.


[1] Gabriel Liiceanu, Întâlnire cu un necunoscut, București, Ed. Humanitas, 2010, p. 39.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XVI: CULTUL TRADIȚIEI ȘI REFUZUL MODERNITĂȚII

Umberto Eco are dreptate: „Ur-fascismul este încă în jurul nostru, uneori în haine civile. (…) Ur-Fascismul poate încă să se întoarcă sub cele mai nevinovate înfățișări. Datoria noastră e de a-l da în vileag și de a-l arăta cu degetul indiferent sub ce formă nouă s-ar arăta, în fiecare zi, în orice parte a lumii” (p. 47). Nu trebuie să fii, exact ca în povestea de ură dintre Capuleți sau Montague spusă de Shakespeare, comunist pentru a te raporta critic și antitetic la fascism. După Ernst Nolte, apariția fascismului se cuvine înțeleasă ca o reacție la modernitate, în general și ca un răspuns la liberalism, comunism, capitalism și la burghezie. Prin urmare, antifascismul poate veni din oricare dintre direcțiile repudiate de fenomenul fascist: dinspre comunism, fără îndoială; dar și dinspre liberalism, dinspre convingerea că economia de piață reprezintă un mediu favorabil liberei dezvoltări, prin competiție, a individului și comunităților, ca și dinspre viziunea „burgheză” asupra lumii (citadină, constructivă social în spiritul liberei competiții și a afirmării nestingherite a valorilor).

În această ordine de idei, dar într-o lectură triadică de tip hegelian, Nolte socotea mișcarea Action Française teza, fascismul italian antiteza, iar nazismul sinteza. În schema lui interpretativă intrau, după cum se vede, numai expresiile așa-zicând „clasice” ale fascismelor europene, neputându-se afla nimic despre originala dezvoltare extremistă de dreapta din gândirea interbelică românească. Faptul nu împiedică însă ca precizările privind dictatura de operetă a lui Carol al II-lea, legionarismul și fascismul de expresie militară al lui Antonescu (insuficient studiat încă din punct de vedere doctrinar) să fie aprofundate și înțelese mai bine. Același cercetător german atribuia fascismului trei niveluri: unul politic, constând în opoziția la marxism, unul sociologic, materializat în refuzul valorilor burgheze, și unul metapolitic, înțeles ca rezistență la transcendență (și la spiritul modernității).

Nolte, ca și Viereck, este privit de unii dintre comentatorii săi ca înrădăcinându-se în tradiția germană a filosofiei istoriei interesate să descopere dimensiunea metapolitică a istoriei, adică să retraseze marile idei care au acționat ca forțe spirituale profunde, capabile să penetreze în toate straturile unei societăți. În orice caz, și Nolte – ca și Umberto Eco, a cărui gândire este situabilă mai degrabă către stânga spectrului ideologic și politic, deși vine din direcția opusă – este de părere, cum se vede, că ideile-forță se răspândesc cu putere în diversele straturi ale societății. Cu alte cuvinte, nu se epuizează în cadrele organizatoric bine controlate ale unei mișcări politice. Din acest punct de vedere, și din partea lui Ernst Nolte se poate socoti cu temei că vine o confirmare a ideii că fascismul rămâne prezent, în chip mai mult sau mai puțin difuz, ca tendință sau aspirație incomplet exprimată și chiar nu destul de articulată, în timpuri și societăți ce par, prin tendințele lor majoritare, destul de îndepărtate de asemenea dezvoltări.

În ce îl privește pe Umberto Eco, acesta enumeră, după cum s-a văzut deja, mai multe leit-motive, teme recurente sau motive ale gândirii fasciste a căror prezență simultană în interiorul aceluiași program nu este obligatorie, dar care, în diverse combinații și variabile, cu adaosuri sau omisiuni ce depind de contextul cultural-istoric național, se regăsesc în discursul public al diverselor societăți europene contemporane. Odată aflați în posesia acestui îndreptar tematic, nu ne mai rămâne decât să privim în jur pentru a observa unde anume se configurează tratarea temelor respective.

1. Cultul tradiției nu trebuie înțeles în maniera retrictivă – și eronată – care ar face din iubitorii dansului și cântecului popular românesc niște oameni cu porniri retrograde, chiar dacă, de pildă, Căpitanul își regiza, de la o vreme, ieșirile electorale îmbrăcat în straie rurale românești, călărind un cal alb. (La drept vorbind, tot îmbrăcat țărănește se înfățișa în diversele circumstanțe publice și Ion Mihalache, liderul PNȚ interbelic, deși partidul lui a fost perceput, cel puițin un timp, ca fiind mai degrabă de centru-stânga.) „Tradiționalismul e mai vechi decât fascismul. N-a fost tipic numai pentru gândirea contrarevoluționară catolică ulterioară Revoluției franceze, de vreme ce s-a născut în perioada elenistă târzie ca o reacție la raționalismul grec clasic” (U. Eco, op. cit., p. 39). Tradiționalismul poate trimite la vremurile unui trecut prezumat a fi fost aureolat, la „vârste de aur” din devenirea unor societăți; la illo tempore prestigios. Atunci când, din toată plaja problematică a unei întregi istorii a filosofiei, socotești – de ce? – că numai începuturile îndepărtate și, la urma urmei, destul de rudimentare (măcar la nivelul articulării discursului sau la cel al transmiterii lui către noi), sunt cheia adevăratei înțelegeri a problemelor care, nu-i așa, de atunci și până astăzi au rămas aceleași, neschimbate, te situezi, că o știi, ori ba, pe poziții tradiționaliste. Opțiunea lui Martin Heidegger pentru iscodirea presocraticilor, ca și transmiterea acestei opțiuni, ca dogmă indiscutabilă, către urmașii lui liber atașați de gândirea acestui maestru este o asemenea alegere, repertorizabilă în contul tradiționalismului.

2. Refuzul modernismului, al avansului tehnologic, al adâncirii cunoașterii experimentale și științifice – măcar pentru că ar fi, pasămite, legate exclusiv de diavolesc și că ar aduce numai ponoase, punând valorile omului în criză – este văzut ca element definitoriu pentru înclinația către o interpretare a „semnelor” lumii opusă radical acesteia. Conform aceleia, adevărurile au fost revelate, odată pentru totdeauna, în zorii omenirii, într-o „vârstă de aur” care rămâne misterioasă, dar nu mai puțin valoroasă ca reper. Adevărata cunoaștere se transmite, de la o epocă la alta, prin intermediul inițiaților, în chip tainic, și nu se adresează tuturor. Iluminismul, raționalismul, democrația, liberalismul, stânga democrată – spiritul Revoluției Franceze din 1789 -, ca și atenția mai recentă, lansată în ambianța civică și intelectuală nord-americană, față de minoritățile de orice fel (etnice, rasiale, sexuale și de gen), sunt privite ca o degradare prin modernizare, o pierdere a sensului primordial, inițial, al destinului uman.

Nici Martin Heidegger nu face notă aparte de această tendință. În paginile filosofiei sale, presocraticii – filosofii începutului – sunt înconjurați de o atenție înfiorată. Filosofia însăși „este o formă originară (Urform), cu un statut aparte, a viziunii despre lume” (Problemele fundamentale ale fenomenologiei, București, Ed. Humanitas, 2006, trad. de Bogdan Mincă și Sorin Lavric, p. 34). Accentul, aici, cade pe „formă originară” și „statut aparte”, fiindcă, altminteri, aproximările heideggeriene continuă, evoluând spre considerarea mai complexă a filosofiei. Dar aici rețin numai pretenția de prestigiu al vechimii și de excepție de la cunoașterea în regim de normalitate exprimată pe seama filosofiei. La Heidegger, „Nu tehnica este elementul periculos. Nu există o demonie a tehnicii. Există în schimb misterul esenței ei. Ca un destin al scoaterii din ascundere, esenţa tehnicii reprezintă pericolul”. Din fragmentul citat rezultă destul de clar asocierea dintre demonie și esența tehnicii, dintre aceasta din urmă și mister. Toate acestea definesc un orizont al pericolului pe care Dasein-ul bine ar face să nu îl provoace, evitându-l mai degrabă. Îndemnul la precauție în fața tehnicii este transparent, dar el nu definește orizontul cotidianului, fiind recomandat să se evite cutare sau cutare aspect al manifestării sale, ci vizează întregul orizont, esența fenomenului discutat.

În cultura română postdecembristă, adevăratul manifest al antimodernismului a venit, în mod cu totul neașteptat, din partea unui autor care apucase să se afirme, cu un anume radicalism publicistic, ca fiind un spirit liberal și iconoclast. H.-R. Patapievici a publicat însă, după Politice (1996), volumul Omul recent. O critică a modernității din perspectiva întrebării «Ce se pierde atunci când ceva se câștigă?» (2001). Deși am scris, la vremea apariției lui, despre acest volum surprinzător pentru devenirea autorului și pentru propunerile făcute culturii române actuale, discuția de față îmi va oferi prilejul de a reveni asupra programului ideologic pe care îl degajă.

Critica modernismului nu este însă doar privilegiul lui Patapievici, chiar dacă el rămâne cel mai articulat autor român actual în privința temei despre care este aici vorba.