ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XVI: CULTUL TRADIȚIEI ȘI REFUZUL MODERNITĂȚII

Umberto Eco are dreptate: „Ur-fascismul este încă în jurul nostru, uneori în haine civile. (…) Ur-Fascismul poate încă să se întoarcă sub cele mai nevinovate înfățișări. Datoria noastră e de a-l da în vileag și de a-l arăta cu degetul indiferent sub ce formă nouă s-ar arăta, în fiecare zi, în orice parte a lumii” (p. 47). Nu trebuie să fii, exact ca în povestea de ură dintre Capuleți sau Montague spusă de Shakespeare, comunist pentru a te raporta critic și antitetic la fascism. După Ernst Nolte, apariția fascismului se cuvine înțeleasă ca o reacție la modernitate, în general și ca un răspuns la liberalism, comunism, capitalism și la burghezie. Prin urmare, antifascismul poate veni din oricare dintre direcțiile repudiate de fenomenul fascist: dinspre comunism, fără îndoială; dar și dinspre liberalism, dinspre convingerea că economia de piață reprezintă un mediu favorabil liberei dezvoltări, prin competiție, a individului și comunităților, ca și dinspre viziunea „burgheză” asupra lumii (citadină, constructivă social în spiritul liberei competiții și a afirmării nestingherite a valorilor).

În această ordine de idei, dar într-o lectură triadică de tip hegelian, Nolte socotea mișcarea Action Française teza, fascismul italian antiteza, iar nazismul sinteza. În schema lui interpretativă intrau, după cum se vede, numai expresiile așa-zicând „clasice” ale fascismelor europene, neputându-se afla nimic despre originala dezvoltare extremistă de dreapta din gândirea interbelică românească. Faptul nu împiedică însă ca precizările privind dictatura de operetă a lui Carol al II-lea, legionarismul și fascismul de expresie militară al lui Antonescu (insuficient studiat încă din punct de vedere doctrinar) să fie aprofundate și înțelese mai bine. Același cercetător german atribuia fascismului trei niveluri: unul politic, constând în opoziția la marxism, unul sociologic, materializat în refuzul valorilor burgheze, și unul metapolitic, înțeles ca rezistență la transcendență (și la spiritul modernității).

Nolte, ca și Viereck, este privit de unii dintre comentatorii săi ca înrădăcinându-se în tradiția germană a filosofiei istoriei interesate să descopere dimensiunea metapolitică a istoriei, adică să retraseze marile idei care au acționat ca forțe spirituale profunde, capabile să penetreze în toate straturile unei societăți. În orice caz, și Nolte – ca și Umberto Eco, a cărui gândire este situabilă mai degrabă către stânga spectrului ideologic și politic, deși vine din direcția opusă – este de părere, cum se vede, că ideile-forță se răspândesc cu putere în diversele straturi ale societății. Cu alte cuvinte, nu se epuizează în cadrele organizatoric bine controlate ale unei mișcări politice. Din acest punct de vedere, și din partea lui Ernst Nolte se poate socoti cu temei că vine o confirmare a ideii că fascismul rămâne prezent, în chip mai mult sau mai puțin difuz, ca tendință sau aspirație incomplet exprimată și chiar nu destul de articulată, în timpuri și societăți ce par, prin tendințele lor majoritare, destul de îndepărtate de asemenea dezvoltări.

În ce îl privește pe Umberto Eco, acesta enumeră, după cum s-a văzut deja, mai multe leit-motive, teme recurente sau motive ale gândirii fasciste a căror prezență simultană în interiorul aceluiași program nu este obligatorie, dar care, în diverse combinații și variabile, cu adaosuri sau omisiuni ce depind de contextul cultural-istoric național, se regăsesc în discursul public al diverselor societăți europene contemporane. Odată aflați în posesia acestui îndreptar tematic, nu ne mai rămâne decât să privim în jur pentru a observa unde anume se configurează tratarea temelor respective.

1. Cultul tradiției nu trebuie înțeles în maniera retrictivă – și eronată – care ar face din iubitorii dansului și cântecului popular românesc niște oameni cu porniri retrograde, chiar dacă, de pildă, Căpitanul își regiza, de la o vreme, ieșirile electorale îmbrăcat în straie rurale românești, călărind un cal alb. (La drept vorbind, tot îmbrăcat țărănește se înfățișa în diversele circumstanțe publice și Ion Mihalache, liderul PNȚ interbelic, deși partidul lui a fost perceput, cel puițin un timp, ca fiind mai degrabă de centru-stânga.) „Tradiționalismul e mai vechi decât fascismul. N-a fost tipic numai pentru gândirea contrarevoluționară catolică ulterioară Revoluției franceze, de vreme ce s-a născut în perioada elenistă târzie ca o reacție la raționalismul grec clasic” (U. Eco, op. cit., p. 39). Tradiționalismul poate trimite la vremurile unui trecut prezumat a fi fost aureolat, la „vârste de aur” din devenirea unor societăți; la illo tempore prestigios. Atunci când, din toată plaja problematică a unei întregi istorii a filosofiei, socotești – de ce? – că numai începuturile îndepărtate și, la urma urmei, destul de rudimentare (măcar la nivelul articulării discursului sau la cel al transmiterii lui către noi), sunt cheia adevăratei înțelegeri a problemelor care, nu-i așa, de atunci și până astăzi au rămas aceleași, neschimbate, te situezi, că o știi, ori ba, pe poziții tradiționaliste. Opțiunea lui Martin Heidegger pentru iscodirea presocraticilor, ca și transmiterea acestei opțiuni, ca dogmă indiscutabilă, către urmașii lui liber atașați de gândirea acestui maestru este o asemenea alegere, repertorizabilă în contul tradiționalismului.

2. Refuzul modernismului, al avansului tehnologic, al adâncirii cunoașterii experimentale și științifice – măcar pentru că ar fi, pasămite, legate exclusiv de diavolesc și că ar aduce numai ponoase, punând valorile omului în criză – este văzut ca element definitoriu pentru înclinația către o interpretare a „semnelor” lumii opusă radical acesteia. Conform aceleia, adevărurile au fost revelate, odată pentru totdeauna, în zorii omenirii, într-o „vârstă de aur” care rămâne misterioasă, dar nu mai puțin valoroasă ca reper. Adevărata cunoaștere se transmite, de la o epocă la alta, prin intermediul inițiaților, în chip tainic, și nu se adresează tuturor. Iluminismul, raționalismul, democrația, liberalismul, stânga democrată – spiritul Revoluției Franceze din 1789 -, ca și atenția mai recentă, lansată în ambianța civică și intelectuală nord-americană, față de minoritățile de orice fel (etnice, rasiale, sexuale și de gen), sunt privite ca o degradare prin modernizare, o pierdere a sensului primordial, inițial, al destinului uman.

Nici Martin Heidegger nu face notă aparte de această tendință. În paginile filosofiei sale, presocraticii – filosofii începutului – sunt înconjurați de o atenție înfiorată. Filosofia însăși „este o formă originară (Urform), cu un statut aparte, a viziunii despre lume” (Problemele fundamentale ale fenomenologiei, București, Ed. Humanitas, 2006, trad. de Bogdan Mincă și Sorin Lavric, p. 34). Accentul, aici, cade pe „formă originară” și „statut aparte”, fiindcă, altminteri, aproximările heideggeriene continuă, evoluând spre considerarea mai complexă a filosofiei. Dar aici rețin numai pretenția de prestigiu al vechimii și de excepție de la cunoașterea în regim de normalitate exprimată pe seama filosofiei. La Heidegger, „Nu tehnica este elementul periculos. Nu există o demonie a tehnicii. Există în schimb misterul esenței ei. Ca un destin al scoaterii din ascundere, esenţa tehnicii reprezintă pericolul”. Din fragmentul citat rezultă destul de clar asocierea dintre demonie și esența tehnicii, dintre aceasta din urmă și mister. Toate acestea definesc un orizont al pericolului pe care Dasein-ul bine ar face să nu îl provoace, evitându-l mai degrabă. Îndemnul la precauție în fața tehnicii este transparent, dar el nu definește orizontul cotidianului, fiind recomandat să se evite cutare sau cutare aspect al manifestării sale, ci vizează întregul orizont, esența fenomenului discutat.

În cultura română postdecembristă, adevăratul manifest al antimodernismului a venit, în mod cu totul neașteptat, din partea unui autor care apucase să se afirme, cu un anume radicalism publicistic, ca fiind un spirit liberal și iconoclast. H.-R. Patapievici a publicat însă, după Politice (1996), volumul Omul recent. O critică a modernității din perspectiva întrebării «Ce se pierde atunci când ceva se câștigă?» (2001). Deși am scris, la vremea apariției lui, despre acest volum surprinzător pentru devenirea autorului și pentru propunerile făcute culturii române actuale, discuția de față îmi va oferi prilejul de a reveni asupra programului ideologic pe care îl degajă.

Critica modernismului nu este însă doar privilegiul lui Patapievici, chiar dacă el rămâne cel mai articulat autor român actual în privința temei despre care este aici vorba.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. VI: HEIDEGGER ȘI CARACTERUL PRIVAT AL POLITICII

De câtva timp încoace – mai exact de la alăturarea vocii mele acelora care, mai prestigioase și mai vechi, dar inaccesibile românilor prin intermediul unor traduceri, acuză relația dintre Heidegger și nazism, sesizând importanța evidențierii ei clare și deschise în spațiul public – am primit semnale tot mai nerăbdătoare că se așteaptă din partea mea o demonstrație „pe text” a acuzelor de nazism aduse lui Heidegger. S-ar dori, totodată, să vin cu explicații mai limpezi cu privire la felul în care s-ar răsfrânge opțiunile politice ale autorului – socotite îndeobște prea generale pentru a avea legătură cu realitatea imediată – și, în același timp, apolitice în opera lui filosofică. Cei care socotesc că un istoric sau un critic al culturii format înafara Facultății de Filozofie (din București, pentru că, altminteri, am absolvit-o pe cea din Cluj) nu are dreptul de a se pronunța asupra chestiunilor de relevanță filosofică actuală, din spațiul românesc, nu doar că au formulat-o, în moduri diverse, dar explicit, în comentariile la postările mele. Aceasta nu îi împiedică, paradoxal, pe aceiași, să îmi ceară, totuși, o întemeiere filosofică a refutărilor mele. Domniile lor vor trebui să se decidă însă. Ori sunt suficient de calificat pentru a purta o astfel de discuție – pe care, oricum, o port, cu avizul sau fără avizul lor -, ori nu sunt, iar atunci… de ce mi-ar mai solicita argumentele? Pentru un diletant sau un ageamiu, ar trebui să fie suficientă semnalarea ca atare…

Așa stând lucrurile, am decis să nu dau curs impulsului de a întoarce spatele celor ce perpetrează acest tip de „dialog”, preferând să mă adresez, ca și până acum, unui public românesc mai larg, interesat de dinamicile personale și de grup din spațiul actual al culturii noastre. Pentru același public, voi duce mai departe demersul prin care intenționez să arăt de ce socotesc că

1. Canalizarea unui efort colectiv și a unor resurse logistice consistente către studierea și transpunerea în română a operei lui Martin Heidegger mi se pare o eroare strategică, de direcție culturală, în dezvoltarea noastră (sau cel puțin o operațiune riscantă);

2. această eroare se datorează fascinației răspândite – dar și resimțite – de dl. Gabriel Liiceanu pe filiera Noica și „Școala de la Păltiniș”, în contextul de a da o consistență acestei din urmă sintagme prin structurarea unei școli tinere proprii, pentru filosofia heideggeriană socotită în mod explicit un summum al filosofiei de după Kant;

3. Lipsa de consistență și anvergură a ontologiei heideggeriene, ca și caracterul factice, artificios, al noului limbaj filosofic construit de Martin Heidegger subminează pretențiile de seriozitate ale grupului de discipoli adunați în jurul maestrului Liiceanu, precum și strădania de a construi, în jurul acestui program, o școală originală filosofică;

4. Nu în ultimul rând, practicile profesionale ale grupului respectiv apar contestabile și contra-productive în raport cu intențiile de articulare a unei grupări filosofice românești originale și față de efortul de a aduce o notă vizibil distinctă în dinamica exegetică internațională (mă refer: la traducere văzută ca act cultural major; la exegeza „în genunchi” sau slab/ light-critică; la obediența absolută față de maestru; la lipsa criticilor scrise și publicate între membrii grupului; la reacțiile de stupoare și chiar de ostilitate exprimate, în general, violent la adresa celei mai mici contestări venite dinafară; la solidaritatea înțeleasă ca „spirit de gașcă”, de violență comună, concordantă și concentrică împotriva celui din exterior și de zid orb în jurul maestrului îndrăgit – cel din scris, ca și cel din proximitate -, fără a exprima cea mai mică umbră de îndoială; la tendința de a subestima limba de origine și, prin ea, cultura de apartenență în calitatea, prezumată, de context inferior, infantil sau degradat, după caz, adică sindromul E. Ionescu).

Pentru a avansa în această direcție mă voi referi, desigur, și la contribuția heideggeriană filosofică propriu-zisă. Nu am să cad, însă, normal, în capcana de a deveni eu însumi un comentator în stilul consacrat de membrii Grupului HAH și criticată de mine tocmai pentru obstinația cu care se explorează de către ei orizonturi filosofice închise ori dezmărginite și imprecise. Nu am să caut cu lumânarea, la nivelul ideilor sau conceptelor, al propozițiilor sau frazelor din Heidegger, asemenea rudimentare afirmații de adeziune, mulțumindu-mă cu pasajul confesiv și revelator, pe care deja l-am semnalat, din corespondența Heidegger – Marcuse.

Această lectură a lui Heidegger și a heideggerismului românesc actual – înțeles ca front de lucru organizat (nu includ aici și inițiativele de cercetare private, pe cont propriu, survenite în alte contexte instituționale decât cel descris expres și vizând programe de cercetare individuală) – nu mă va împiedica însă să observ, împreună cu Poul Lübcke, următoarele: „… Heidegger a încercat de la bun început să traseze o graniță clară între filozofie, pe de o parte, și politică și morală, pe de altă parte. El considera opiniile politice o chestiune privată… Acest lucru nu exclude însă interpretarea criticii heideggeriene referitoare la anumite presupoziții antropologice ca o critică indirectă la adresa anumitor vederi politice. Nu există nicio îndoială în ce privește faptul că filosofia sa se află la antipodul viziunii despre o societate de indivizi responsabili și independenți, care, prin intermediul unui dialog liber de orice constrângeri, încearcă să se apropie de ideea unei societăți bune (subl. O.P.)”. Faptul că Heidegger ar fi încercat așa ceva nu înseamnă că a și reușit. Granițele astfel trasate nu sunt impermeabile și nu rămân lipsite de rezonanță cu „mediul” de viață în care se manifestă scrisul heideggerian. La fel, faptul că Martin Heidegger socotea politica o problemă privată nu înseamnă automat că viziunea lui în materie a devenit, numai prin asta, obligatorie sau că ar avea dreptate.

Politica nu o exersăm în fața televizorului, în pijama sau șezând pe colacul de la toaletă, ci în spațiul public. Nu doar politica are dimensiuni publice indiscutabile, ci și religia, apartenența și adeziunea religioasă. Or, dacă problema salvării sufletului și a drumului în această direcție reverberează cu putere în social și politic, ducând la expresii care depășesc dialogul interior cu divinitatea și ajung, practic instantaneu, în zona ecleziasticului, a apartenenței la o ecclesia, ba chiar și la practici și acte publice motivate religios, atunci cu atât mai mult, când vine vorba despre politică, lucrurile stau altfel, căci, prin excelență, aceasta din urmă își leagă destinul de rei publica și de polis.

Poul Lübcke are dreptate în finalul fragmentului citat. Într-adevăr, este vorba de un contrast puternic între înțelesurile filosofice ale heideggerismului, pe de o parte, și ceea ce, să zicem, pe de altă parte, întemeindu-se pe valorile revoluției franceze din 1789 și pe alte documente și poziționări compatibile cu Declarația Drepturilor Omului și Cetățeanului, încearcă să configureze proiectul european comunitar postbelic ca societate de cetățeni responsabili și independenți, beneficiari ai libertății dialogale.