ALIANȚE CULTURALE ȘI TERORISM INTELECTUAL. O PRIVIRE ÎN PROXIMITATE. V. ESOTERISM

Cum se știe, Andrei Pleșu și Gabriel Liiceanu au arborat un interes public față de problematica ortodoxiei încă devreme, imediat după revoluție. În 1991, cei doi publicau – împreună cu părintele Galeriu și cu pictorul Sorin Dumitrescu – volumul de convorbiri Dialoguri de seară (București, Ed. Harisma, 1991). Aceiași au participat, spre exemplu, solidari, și la centenarul Dumitru Stăniloae, în noiembrie 2003, alături de figuri de înalți ierarhi[1], numai Gabriel Liiceanu – dintre ei – numărându-se însă printre adresanții de mesaje (A. Pleșu s-a mulțumit cu o contribuție).

În scrisul lui Andrei Pleșu problematica teologică a ocupat mereu un loc semnificativ, după cum o dovedesc cărțile de autor Limba păsărilor (1994) și Despre îngeri (2003). Se poate spune că un anume interes pentru „dincolo”, pentru orizonturile invizibilului etc. a luat, în cazul lui, succesiv ori simultan, diverse întruchipări. În etapa uceniciei la Noica, ele se exprimau, probabil, mai ales ca opțiuni pentru filozofie. Ulterior, prin anii 70, s-au manifestat – se spune – prin contacte cu muzicologul George Bălan și cu cercurile steineriste românești, și, la începutul anilor 80, s-a remarcat ca implicare directă în mișcarea de sorginte spiritualistă – manipulată de Securitate – a Transcendentalilor[2]. Nesațul după tematica unui „dincolo” s-a reflectat și indirect în interogația morală amplasată în zona intervalului, odată cu Minima moralia (1988).

După 1990, pasiunea pentru frecventarea temelor teologice a răsărit, eliberată de vechile amenințări, la suprafață, chiar dacă, în abordările sale, Andrei Pleșu a uzat de un instrumentar filosofic și de o gesticulație raționalizantă. Deși a luat mai ales înfățișarea unei raportări la tradiția religioasă ortodoxă a României, ceea ce îl aducea oarecum în proximitatea gânditorilor de dreapta interbelicice vădeau și o sensibilitate pentru stilul argumentativ al filosofiei (Nae Ionescu, Nichifor Crainic, Mircea Vulcănescu), Pleșu a păstrat și interesul pentru o altă zonă de contact cu „dincolo”-ul: esoterismul. După 2000, el a articulat o serie de reflecții de grup la adresa lui René Guénon. Atitudinea astfel manifestată pare să îl plaseze în zona explorării plurale a chestiunii transcendenței și sacrului, la intersecția dintre filozofie, religie și esoterism; o aparentă încadrare în tiparele mai degrabă gnostice ale tradiționalismului românesc sau o abordare de tip New Age? Greu de spus, în lipsa unei analize mai minuțioase și mai sistematice a scrisului lui care, în pofida clamatului succes continuu de public al autorului, nu a fost deocamdată întreprinsă.

Din 2007, NEC a inițiat o colaborare cu Ed. Humanitas pe teme religioase, publicând în seria Boltzmann studii finanțate de Societatea austriacă Ludwig Boltzmann și realizate între 2002 – 2005. „E vorba de studii și cercetări ale unor autori români, privind problematica religioasă a Europei de astăzi. Ni s-a părut că agenda integrării europene, dominată de exigențe politico-administrative, s-a complăcut și se complace încă în a aborda neglijent o componentă esențială a «europenității» și a contemporaneității: aceea legată de valorile, practicile și disputele religioase (subl. O.P.). Colegiul «Noua Europă» își face o plăcută datorie din a face publice contribuțiile unora din bursierii săi într-un domeniu atât de fraged și de actual.” (Andrei Pleșu) După cum se va vedea, în înțelesul de aici cuvântul „religios” nu are în vedere numai marile religii – sau, și mai restrâns, creștinismul (de nu chiar numai ortodoxia), ci pare să includă și esoterismul (măcar în ipostaza lui guénonistă).

Primele rezultate ale noului demers s-au publicat în volumele inaugurale ale seriei. Sensuri metafizice ale crucii (în colaborare cu Anca Manolescu, Horia-Roman Patapievici, Gabriel Liiceanu, 2007) a fost urmat cu promptitudine de al doilea, Pentru un creștinism al noii Europe (Teodor Baconsky, Ioan Ică jr., Bogdan Tătaru-Cazaban, Elena Ștefoi, Anca Manolescu, Radu Carp, 2007). În legătură cu această inițiativă Andrei Pleșu declara: „În ianuarie 2002, am simțit nevoia să recuperăm o experiență de tinerețe: să ne întâlnim cu regularitate în jurul unui text…” De astă dată, însă, nemaifiind comunism și dezbaterile lipsindu-se de orientarea obținută prin propunerile lui Constantin Noica, ele nu au mai avut în vedere marii filosofi ai Antichității, precum Platon sau Aristotel, și nici pe cei ai modernității (Hegel, de pildă, căruia Noica îi dedicase două tentative de rescriere a Fenomenologiei spiritului). S-a preferat ca punct de plecare perspectiva esoteristă pusă în pagină de un convertit la Islam, notoriu și el în gândirea europeană a sec. al XX-lea și cu ucenici în cultura română (Vasile Lovinescu, Michel Vâlsan, Marcel Avramescu)[3].

„Cu gândul la dezbaterea noastră de o viață, am propus o carte a lui René Guénon. El se ocupa, din unghi «tradițional», de problematica religiei, dar o făcea cu instrumentarul intelectului, situându-se, de fapt, într-o perspectivă «metafizică» (subl. O.P.)”.

Andrei Pleșu nu o spune, dar preferința pentru Guénon avea și avantajul de a-l situa în galeria miniștrilor români postcomuniști de factură guénonistă, alături de Gelu Voican-Voiculescu[4]. Declarația reprodusă fragmentar mai sus arată că exploratorul ideilor care a formulat-o îmbină în mod firesc abordările textuale dintr-un unghi tradițional și o perspectivă metafizică (ambele cu ghilimele, deci acordându-se acestor noțiuni un sens mai special). În mod previzibil, intersecția celor două se regăsește în programul revistei Études traditionelles editată de René Guénon însuși, în perioada interbelică: „une «publication exclusivement réservée aux doctrines ésotériques et métaphysiques d’Orient et d’Occident»”[5]. „Le contenu de la revue s’oriente alors davantage sur la métaphysique, en s’articulant bien entendu autour des idées exposées dans les écrits de René Guénon”[6].

Dl. Andrei Pleșu apreciază la Guénon, din câte spune, aparența raționalizantă pe care o implică profeția, stilul gândirii: „Esoterismul guénonian n-are stilul mistagogiilor nebuloase; sibilinicul e ambalat în geometrii carteziene”. Se pare că pretenția raționalizantă a devenit de astă dată mai degrabă o chestiune de manieră interogativă și de expresivitate stilistică a ideației (nu a tropilor) în care abordarea enigmatică, în șarade, caracteristică autorilor oraculari pare mai potrivită decât bolboroseala irațională sau decât exprimarea poetică, metaforică (specialitatea lui Martin Heidegger, printre alții).

Lucrurile nu stau pe loc, ci își urmează cursul în direcția prestabilită, progresând către o transpunere a intuițiilor în discurs, a ideilor în instituții și către reunirea ambelor într-un program de acțiune pus în act. Drept aceasta, „Luni, 22 noiembrie 2010, a avut loc … deschiderea festivă a programului de Studii Religioase – Texte şi Tradiţii organizat de Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine a Universităţii din Bucureşti în parteneriat cu Institutul de Studii Avansate Colegiul Noua Europă din Bucureşti şi Institutul de Studii Religioase al Universităţii Leiden[7].

Formularea – precaută – din numele noii fundații, unde prin tradiții se pot înțelege mai multe lucruri deodată (tradiția în sens esoteric fiind altceva decât, să zicem, tradiția ortodoxiei, decât tradițiile diverselor școli intelectuale sau decât tradiția folclorică) promite mult, în direcții de avans plurale.

Evident, pe un drum de asemenea anvergură – conferită de deschiderile simultane, cel puțin aparent, în mai multe direcții – nu se merge de unul singur. Andrei Pleșu o spune, cu onestitate: „Mi s-a părut … o «nadă» convenabilă, iar Gabriel (= Liiceanu – n. O.P.) a acceptat prompt – pentru a câta oară? – provocarea mea. L-am invitat pe Horia Patapievici să ni se alăture. Din punctul meu de vedere, el era un mediator ideal, căci îmbina apetența pentru sacru cu o minte antrenată în atelierele științelor exacte. În sfârșit, grupului astfel constituit i s-a adăugat Anca Manolescu[8]”. (Andrei Pleșu, prezentarea cărții pe situl Humanitas)

Se mai remarcă, totodată, și prezențele asociate – într-un nou grup, de lucru – acestei deschideri către esoterism: Anca Manolescu, Horia-Roman Patapievici, Gabriel Liiceanu, Teodor Baconsky, Ioan Ică jr., Bogdan Tătaru-Cazaban, Elena Ștefoi, Radu Carp; oameni cu preocupări diverse, aduși la această răspântie cărturărească de interesul pentru problematica dezbătută, de prestigiul dlui Pleșu sau de ambele motive. Se recunosc printre membrii cercului esoteric al rectorului de la NEC și figuri din cercul ortodoxiștilor: Teodor Baconsky și Bogdan Tătaru-Cazaban (părintele Ică jr. reprezintă aici o linie a cărturărimii din interiorul Bisericii Ortodoxe care a știut îmbină teologia cu filosofia fără abateri de la linia credinței asumate în cadrele oficiale ale Bisericii dominante).

Întrebările iscate de noile demersuri sunt deslușite în prezentarea de pe situl Ed. Humanitas a volumului secund din seria Boltzmann: „Ce înseamnă «integrare europeană» din punctul de vedere al unui creștinism pluriconfesional? Ce memorie are el de recuperat, ce crize are de înfruntat, ce coerență are de obținut pentru ca suflul său – care a făcut unitatea primei Europe – să participe la însuflețirea noului proiect european? Cum apar, în oglindă, încercările de reformă a Bisericilor din Răsăritul și din Apusul Europei? În ce raport stau, din punctul de vedere al spiritualității răsăritene, ecumenismul și «misterul unității» Bisericii? Cum a asumat Biserica Ortodoxă Română primul deceniu postcomunist? Cum se poate restabili, în România de azi, dialogul între cult și cultură? Care ar fi datele unui model european al religiilor?” Se observă cu ușurință că preocupările europeniste ale grupului sunt legate de destinul creștinismului, de asumarea agendei reunificării sau măcar a conviețuirii ecleziastice, inter-confesionale, dar și cele ale traseului bisericesc ortodox din România tranziției.

Interes de factură intelectuală, deschidere către spiritual, dar și asumare a dimensiunii politice a construcției europene de pe poziții tradiționaliste (creștinism, ortodoxie, însă și esoterism, studii tradiționale, combinate cu filozofie), iată ancadramentul în care se mișcă grupul dlui Andrei Pleșu. Odată cu el, și G. Liiceanu, deloc reticent – cum s-ar putea crede că este un heideggerian preocupat de Ființă, dincolo de efemerele ei configurații – la politic și politică (cu prefixul meta- sau fără așezat înaintea cuvântului).

---

[1] http://ortodoxie.trei.ro/parinti_contemp/p_dumitru_staniloae/12a_centenar.html

„PF Anastasie, Arhiepiscopul Tiranei și a toată Albania, membru al Academiei Atenei, Mitropolitul Bishoy de Cairo, Jürgen Moltmann (Tübingen), Christos Yannaras (Atena), Andrée Joos (Roma), Stylianos Papadopoulos (Atena), Thomas Fitzgerald (Boston), Marc Antoine Costa de Beauregard (Paris), Vladimir Shmaliy (Moscova), Ivan Dimitrov (Sofia), Andrei Pleșu, Gabriel Liiceanu, Dan Hăulică, Horia-Roman Patapievici, alături de înalți ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române, reprezentanți ai Academiei Române, ai Universității din București și ai facultăților de teologie din țară”.

[2] A se vedea volumul semnat de Mihai Albu, Doina Jela, Cătălin Strat, Afacerea Meditația Transcendentală, București, Ed. Humanitas, 2004. Conform descrierii de pe situl editurii, „La începutul anilor 1980 România a fost scuturată de un frison neplăcut și bizar. Vigilente, gata să suprime tot ce ieșea din calapod, Miliția și Securitatea au adulmecat primejdia din spatele unei mișcări care unora li s-a părut interesantă, iar altora caraghioasă. Afacerea Meditația Transcendentală – o serie de ședințe de inițiere într-o tehnică orientală de destindere și de optimizare a randamentului individual – a deviat repede spre cu totul altceva. Cabinetele Unu și Doi au fost alertate, clopotarzii de serviciu au dat alarma, totul a luat aerul unei urgențe decisive. S-au rostit cuvinte grele: complot, trădare, rebeliune. Mult mai grav însă, s-au schimonosit destine. Oameni cu trasee și criterii limpezi s-au văzut scoși din rosturi și trimiși să ispășească o vină inexistentă. Au fost făcuți sectanți, marginalizați și expediați în teritorii periferice. Și totuși, ce a fost această Meditație Transcendentală? Un pretext pentru timorarea intelectualilor? O demonstrație de forță a Securității? Un avertisment pentru cei ispitiți de gândul frondei? Doina Jela, Cătălin Strat și Mihai Albu readuc în actualitate episodul și răspund multor întrebări pe care evenimentul cu pricina le-a trezit în mintea tuturor. Ei sunt ajutați în acest demers de o serie de participanți direcți la ceea ce s-a întâmplat atunci. Mărturiile celor implicați sunt fie tranșante, fie vagi. Unii au puterea să se amuze, alții încă nu-și revin. Citim declarații din ambele tabere. Descoperim în paginile de față și victime, și călăi. Cu toții caută în sertarul cu amintiri și scot la suprafață resorturile unei povești care astăzi pare halucinantă, dar care s-a petrecut aievea.”

[3] Vezi Claudio Mutti, La Grande Influence de René Guénon en Roumanie. Julius Evola en Europe de l’Est (Tchécoslovaquie, Roumanie, Hongrie), Akribeia, 224 p.

                „Au carrefour de l’Orient byzantin et de l’Occident latin, de l’Europe septentrionale et de la Méditerranée, profondément marquée par l’Islam au travers de sa longue appartenance à l’Empire ottoman, très tardivement entrée dans la modernité, la Roumanie était prédestinée à devenir «le pays le plus guénonien du monde». (prezentare pe situl http://www.akribeia.fr/product_info.php/products_id/176)

[4] Ibidem: „L’auteur passe successivement en revue les cas des «ministres guénoniens» de la période postcommuniste – dont le fameux Gelu Voican, objet d’une diabolisation médiatique (subl. O.P.); de Mircea Eliade et de sa dette oubliée envers la «pensée traditionnelle»; de Michel Vâlsan, le continuateur le plus fidèle et le plus rigoureux de l’oeuvre de Guénon; de Vasile Lovinescu, fondateur du Cénacle d’Hypérion et gardien de la flamme traditionnelle durant la longue nuit stalinienne; d’Anton Dumitriu, philosophe lié au renouveau hésychaste des années quarante à Bucarest; enfin de Marcel Avramescu, juif de l’avant-garde artistique et littéraire qui se convertit plus tard, sous l’influence de l’oeuvre de Guénon, à l’Orthodoxie. Ces chapitres sont complétés par de nombreuses informations sur la relève contemporaine du courant «traditionnel» en Roumanie”.

                Pentru mai multe informații legate de conceptele circumscrise sferei studiilor tradiționale se poate accesa situl Projet René Guénon: http://elkorg-projects.blogspot.com/2005/07/vasile-lovinescu-despre-migratia.html Coloana din stânga, partea inferioară, a paginii inițiale conduce la detalierea acestora.

[5] http://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89tudes_Traditionnelles

[6] Vezi blogul „Franc-maçonnerie et société”, http://fmis.unblog.fr/2009/07/08/la-revue-etudes-traditionnelles/

[7] http://topub.unibuc.ro/lansarea-programului-de-studii-religioase-texte-si-traditii/

[8] Pentru că este, deocamdată, mai puțin notorie în cercurile publicului român interesat de cultură, specific că doamna „Anca Manolescu este doctor în filozofie al Universității din București. A fost cercetător la Muzeul Țăranului Român (1990 – 2002). Domenii de interes: antropologie religioasă, studiul comparat al religiilor. Este alumnă New Europe College, Institut de Studii Avansate din București. În prezent este cercetător și editor al Arhivei André Scrima de la Colegiul Noua Europă, editor și traducător din Simone Weil, André Scrima, René Guénon. A publicat articole și comunicări în volume colective și reviste științifice (în România, Franța, Italia, Liban) și în reviste de cultură (Dilema și Dilema veche, Secolul XX și Secolul XXI, România literară, 22, Idei în dialog).// De asemenea, este autoarea volumelor Locul călătorului. Simbolica spațiului în Răsăritul creștin (Paideia, București, 2002), Europa și întâlnirea religiilor. Despre pluralismul religios contemporan (Polirom, Iași, 2005), Jurnal de inactualități (Paideia, București, 2006), Nicolas de Cues ou l’autre modernité (L’Harmattan, Paris, 2010)”.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XIV: FORMULA WITTGENSTEIN – ECO

Dacă recunoaștem adevărul conform căruia politicul exprimă acut și direct stări de spirit și direcții de gândire prezente difuz în societate, și dacă admitem – odată cu Umberto Eco – faptul că fascismul precede și succede afirmării, în sec. al XX-lea, a unor guvernări fasciste, se pune problema dacă astăzi, la începutul sec. al XXI-lea, tendințele fasciste se regăsesc pe scena publică universală (în general), europeană (în particular) și românească (în special). Răspunsul nu poate fi, mă tem că, decât afirmativ. Astăzi știm cu certitudine că ipoteza lui Francis Fukuyama, întemeiată pe o lectură kojèviană asupra istoriei văzute cu ochii lui Hegel, nu mai stă în picioare și că, deci, suntem departe de a locui o epocă a cărei caracteristică vizibilă ar fi dispariția ideologiilor. O serie de programe, de mișcări politice și de lideri providențiali afirmă, cu reînnoită putere, sloganuri și table ale legii care nu lasă îndoială asupra tipurilor de orientări ale vieții publice către care îndrumă. Iar printre ele, cele ilustrative pentru extremismul de stânga ori cel de dreapta nu au cum lipsi.

În România de după decembrie 1989, extremele spectrului politic s-au afirmat cu destulă virulență, ajungând, în campania electorală din anul 2000, să trimită un finalist în runda secundă a alegerilor prezidențiale. Partidele de extremă stângă (precum Partidul Socialist al Muncii) și cele de extremă dreaptă (de la Partidul Unității Naționale a Românilor până la Partidul România Mare) au fost reprezentate în parlamentele post-comuniste românești, au participat la coalițiile de guvernare – în timpul regimului Iliescu 1 – și au dobândit adepți capabili să îi aducă la o reprezentativitate legală în legislativ și executiv. Și chiar dacă după 2004 rolul lor politic s-a redus, în urma scorurilor procentuale diminuate față de antecedente, ele rămân, în continuare, o realitate politică românească capabilă de adaptări, în curs de remodelare.

Nu acest ancadrament propriu-zis politic interesează însă în contextul discuției prezente. Mult mai important pare de elucidat ce anume se întâmplă dincolo de birourile oficialilor și de sesiunile de lucru ale parlamentului, ale guvernului sau ale altor instituții reprezentative (ministere, prefecturi, primării etc.); ce anume se întâmplă în stradă, în restaurante, în cluburi și pe coridoarele firmelor, în pauzele academice dintre cursuri și seminarii, prin piețe. Subiectul este demn de atenție tocmai datorită motivului dezvăluit de Umberto Eco în judicioasele rânduri citate anterior, după care semnele viitorului politic și supraviețuirile trecutului ideologic sunt de descifrat într-un anume fel de a gândi și a simți, într-o serie de deprinderi culturale, într-o nebuloasă de instincte obscure și pulsiuni impenetrabile.

Referitor la extrema dreaptă, același Umberto Eco are dreptate să observe că „… De-a fascismul se poate juca în multe feluri, iar numele jocului nu se schimbă. Cu noțiunea de «fascism» se întâmplă ceea ce, după Wittgenstein, se întâmplă cu noțiunea de joc. Un joc poate fi sau nu competitiv, poate interesa una sau mai multe persoane, poate pretinde o pricepere specială sau nici una, poate fi jucat pe bani sau nu. Jocurile reprezintă o serie de activități felurite care dau la iveală doar o oarecare „asemănare de familie”.

                        1                      2                      3                      4

                        abc                  bcd                  cde                  def

Să presupunem că există o serie de grupări politice. Gruparea 1 e caracterizată de aspectele abc, gruparea 2 de bcd, ș.a.m.d. 2 e similar cu 1 având două elemente în comun. 3 se aseamănă cu 2, iar 4 se aseamănă cu 3 din același motiv. Să observăm că 3 e similar și cu 1 (au în comun elementul c). Cazul cel mai curios îl avem la 4, evident similar lui 3 și 2, dar fără nici o trăsătură în comun cu 1. Cu toate astea, ca urmare a seriei neîntrerupte de similarități descrescătoare între 1 și 4, se păstrează, printr-un soi de tranzitivitate iluzorie, un aer de familie între 4 și 1.

Termenul de «fascism» se adaptează la tot, fiindcă pot să fie eliminate dintr-un regim fascist unul sau mai multe elemente, fără a-i fi știrbită vreun moment marca fascistă. Separați fascismul de imperialism și-l veți avea pe Franco sau pe Salazar; luați-i colonialismul, și veți avea fascismul balcanic. Adăugați fascismului italian un anticapitalism radical (care nu l-a fascinat vreodată pe Mussolini) și-l veți avea pe Ezra Pound.

Adăugați cultul mitologiei celtice și misticismul Graal-ului (cu totul străin de fascismul oficial) și-l veți avea pe unul din cei mai respectați guru fasciști, Julius Evola” (ibidem, pp. 38-39).

Formula aplicată de Eco în cazul fascismului cu forme proteice de expresie reprezintă, după cum precizează eseistul italian, o adaptare după Ludwig Wittgenstein (semn că poți fi semiolog și romancier, precum Eco, sau filosof și logician, precum Wittgenstein, cu preocupări desprinse de realitatea imediată, dar care să aibă relevanță și în interiorul acesteia). În virtutea ei, autorul volumului Cinci scrieri morale enunță un set de trăsături ale fascismului recognoscibile în constelații ideatice diverse, ale căror caracteristici derivă din selecția și combinarea specifică a temelor de la un caz la altul. Iată, prin urmare, într-o simplă enunțare brefă, trăsăturile fascismului etern (Ur-fascism): 1. cultul tradiției; 2. refuzul modernismului; 3. Cultul acțiunii pentru acțiune; 4. Interdicția asupra criticii, căci dezacordul înseamnă trădare; 5. Teama de diferență; 6. Apelul către clasele de mijloc frustrate; 7. Obsesia complotului, eventual internațional; 8. Dușmani sunt în același timp și prea puternici, și prea slabi; 9. Pacifismul este pactizare cu dușmanul; 10. Disprețul pentru cei slabi; 11. Fiecare este educat pentru a deveni un erou (cultul morții); 12. Machismul; 13. populism calitativ; 14. Vorbește «limba cea nouă» (ibidem, pp. 39-47).

Avem elemente de gândire fascistă în rândul intelectualității active a României în acest moment? Pot fi întâlnite mai multe dintre trăsăturile enumerate de Umberto Eco la vreunul – sau mai mulți – intelectuali cu aporturi culturale din contemporaneitatea românească imediată? La această întrebare se poate răspunde abia identificând elementele respective și cărturărimea care le promovează activ, uzând de ele în discursul cultural pe care îl practică și în selecția de autori și titluri de opere la care aderă.

Evident că modul cel mai simplu de a te identifica cu o anume formă de fascism este să aderi deschis la autori de sorginte fascistă sau care au promovat explicit fascismul. Nu este vorba de a face caz, în mod eronat, de asemenea afinități atunci când în cauză se află un ins care la tinerețe s-a dovedit fascist, dar ulterior, prin atitudine și operă, a evoluat pe coordonatele altei atitudini civic-politice. Este însă cazul oricărui autor și a oricărei opere ce provine de la autori care nu s-au dezis niciodată explicit de opțiunea lor fascistă.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. VI: HEIDEGGER ȘI CARACTERUL PRIVAT AL POLITICII

De câtva timp încoace – mai exact de la alăturarea vocii mele acelora care, mai prestigioase și mai vechi, dar inaccesibile românilor prin intermediul unor traduceri, acuză relația dintre Heidegger și nazism, sesizând importanța evidențierii ei clare și deschise în spațiul public – am primit semnale tot mai nerăbdătoare că se așteaptă din partea mea o demonstrație „pe text” a acuzelor de nazism aduse lui Heidegger. S-ar dori, totodată, să vin cu explicații mai limpezi cu privire la felul în care s-ar răsfrânge opțiunile politice ale autorului – socotite îndeobște prea generale pentru a avea legătură cu realitatea imediată – și, în același timp, apolitice în opera lui filosofică. Cei care socotesc că un istoric sau un critic al culturii format înafara Facultății de Filozofie (din București, pentru că, altminteri, am absolvit-o pe cea din Cluj) nu are dreptul de a se pronunța asupra chestiunilor de relevanță filosofică actuală, din spațiul românesc, nu doar că au formulat-o, în moduri diverse, dar explicit, în comentariile la postările mele. Aceasta nu îi împiedică, paradoxal, pe aceiași, să îmi ceară, totuși, o întemeiere filosofică a refutărilor mele. Domniile lor vor trebui să se decidă însă. Ori sunt suficient de calificat pentru a purta o astfel de discuție – pe care, oricum, o port, cu avizul sau fără avizul lor -, ori nu sunt, iar atunci… de ce mi-ar mai solicita argumentele? Pentru un diletant sau un ageamiu, ar trebui să fie suficientă semnalarea ca atare…

Așa stând lucrurile, am decis să nu dau curs impulsului de a întoarce spatele celor ce perpetrează acest tip de „dialog”, preferând să mă adresez, ca și până acum, unui public românesc mai larg, interesat de dinamicile personale și de grup din spațiul actual al culturii noastre. Pentru același public, voi duce mai departe demersul prin care intenționez să arăt de ce socotesc că

1. Canalizarea unui efort colectiv și a unor resurse logistice consistente către studierea și transpunerea în română a operei lui Martin Heidegger mi se pare o eroare strategică, de direcție culturală, în dezvoltarea noastră (sau cel puțin o operațiune riscantă);

2. această eroare se datorează fascinației răspândite – dar și resimțite – de dl. Gabriel Liiceanu pe filiera Noica și „Școala de la Păltiniș”, în contextul de a da o consistență acestei din urmă sintagme prin structurarea unei școli tinere proprii, pentru filosofia heideggeriană socotită în mod explicit un summum al filosofiei de după Kant;

3. Lipsa de consistență și anvergură a ontologiei heideggeriene, ca și caracterul factice, artificios, al noului limbaj filosofic construit de Martin Heidegger subminează pretențiile de seriozitate ale grupului de discipoli adunați în jurul maestrului Liiceanu, precum și strădania de a construi, în jurul acestui program, o școală originală filosofică;

4. Nu în ultimul rând, practicile profesionale ale grupului respectiv apar contestabile și contra-productive în raport cu intențiile de articulare a unei grupări filosofice românești originale și față de efortul de a aduce o notă vizibil distinctă în dinamica exegetică internațională (mă refer: la traducere văzută ca act cultural major; la exegeza „în genunchi” sau slab/ light-critică; la obediența absolută față de maestru; la lipsa criticilor scrise și publicate între membrii grupului; la reacțiile de stupoare și chiar de ostilitate exprimate, în general, violent la adresa celei mai mici contestări venite dinafară; la solidaritatea înțeleasă ca „spirit de gașcă”, de violență comună, concordantă și concentrică împotriva celui din exterior și de zid orb în jurul maestrului îndrăgit – cel din scris, ca și cel din proximitate -, fără a exprima cea mai mică umbră de îndoială; la tendința de a subestima limba de origine și, prin ea, cultura de apartenență în calitatea, prezumată, de context inferior, infantil sau degradat, după caz, adică sindromul E. Ionescu).

Pentru a avansa în această direcție mă voi referi, desigur, și la contribuția heideggeriană filosofică propriu-zisă. Nu am să cad, însă, normal, în capcana de a deveni eu însumi un comentator în stilul consacrat de membrii Grupului HAH și criticată de mine tocmai pentru obstinația cu care se explorează de către ei orizonturi filosofice închise ori dezmărginite și imprecise. Nu am să caut cu lumânarea, la nivelul ideilor sau conceptelor, al propozițiilor sau frazelor din Heidegger, asemenea rudimentare afirmații de adeziune, mulțumindu-mă cu pasajul confesiv și revelator, pe care deja l-am semnalat, din corespondența Heidegger – Marcuse.

Această lectură a lui Heidegger și a heideggerismului românesc actual – înțeles ca front de lucru organizat (nu includ aici și inițiativele de cercetare private, pe cont propriu, survenite în alte contexte instituționale decât cel descris expres și vizând programe de cercetare individuală) – nu mă va împiedica însă să observ, împreună cu Poul Lübcke, următoarele: „… Heidegger a încercat de la bun început să traseze o graniță clară între filozofie, pe de o parte, și politică și morală, pe de altă parte. El considera opiniile politice o chestiune privată… Acest lucru nu exclude însă interpretarea criticii heideggeriene referitoare la anumite presupoziții antropologice ca o critică indirectă la adresa anumitor vederi politice. Nu există nicio îndoială în ce privește faptul că filosofia sa se află la antipodul viziunii despre o societate de indivizi responsabili și independenți, care, prin intermediul unui dialog liber de orice constrângeri, încearcă să se apropie de ideea unei societăți bune (subl. O.P.)”. Faptul că Heidegger ar fi încercat așa ceva nu înseamnă că a și reușit. Granițele astfel trasate nu sunt impermeabile și nu rămân lipsite de rezonanță cu „mediul” de viață în care se manifestă scrisul heideggerian. La fel, faptul că Martin Heidegger socotea politica o problemă privată nu înseamnă automat că viziunea lui în materie a devenit, numai prin asta, obligatorie sau că ar avea dreptate.

Politica nu o exersăm în fața televizorului, în pijama sau șezând pe colacul de la toaletă, ci în spațiul public. Nu doar politica are dimensiuni publice indiscutabile, ci și religia, apartenența și adeziunea religioasă. Or, dacă problema salvării sufletului și a drumului în această direcție reverberează cu putere în social și politic, ducând la expresii care depășesc dialogul interior cu divinitatea și ajung, practic instantaneu, în zona ecleziasticului, a apartenenței la o ecclesia, ba chiar și la practici și acte publice motivate religios, atunci cu atât mai mult, când vine vorba despre politică, lucrurile stau altfel, căci, prin excelență, aceasta din urmă își leagă destinul de rei publica și de polis.

Poul Lübcke are dreptate în finalul fragmentului citat. Într-adevăr, este vorba de un contrast puternic între înțelesurile filosofice ale heideggerismului, pe de o parte, și ceea ce, să zicem, pe de altă parte, întemeindu-se pe valorile revoluției franceze din 1789 și pe alte documente și poziționări compatibile cu Declarația Drepturilor Omului și Cetățeanului, încearcă să configureze proiectul european comunitar postbelic ca societate de cetățeni responsabili și independenți, beneficiari ai libertății dialogale.