ALIANȚE CULTURALE ȘI TERORISM INTELECTUAL. O PRIVIRE ÎN PROXIMITATE. III. NEW EUROPE COLLEGE ȘI GRUPUL HAH

Să aruncăm o privire alertă asupra alianțelor dlui Liiceanu în plan cultural și civic. Cel care se impune dintru început atenției în acest sens este Andrei Pleșu, nelipsitul prieten și… concurent. De ce și concurent? Dl. Pleșu a avut, se pare, postúri publice și alianțe mai profitabile. Dintre cei doi, domnia sa a fost numit, îndată după decembrie 1989, ministru (al Culturii) în guvernul lui Petre Roman (28 dec. 1989 – 16 oct. 1991), rămânând în această funcție vreme de circa doi ani. Prietenii săi au trebuit să se mulțumească, pe moment, ba cu Ed. Politică, ba cu numiri în funcții culturale județene din subordinea ministerului menționat, devenindu-i colaboratori și subordonați ierarhic , ba numai cu șansa de a protesta în Piața Universității. Mai pe urmă, ajutat de contactele sale din timpul anilor 80 și, mai ales, de cele făcute pe când ajunsese deja ministru, dl. Pleșu a întemeiat New Europe College (1994, cu un nume menit să reflecte și formal noua hegemonie culturală anglo-saxonă, inspirat, poate și de exemplul Central European University întemeiată la Budapesta de George Soros). După cum lămurește situl oficial al instituției, „Punctul de plecare a fost New Europe Prize for Higher Education and Research, acordat profesorului Pleşu în 1993 de şase institute prestigioase de studii avansate: Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences, Stanford, Institute for Advanced Study, Princeton, National Humanities Center, Research Triangle Park, North Carolina, Netherlands Institute for Advanced Study in the Humanities and Social Sciences (NIAS), Wassenaar, Swedish Collegium for Advanced Study in the Social Sciences (SCASSS), Uppsala şi Wissenschaftskolleg zu Berlin”. Se subînțelege că acest premiu a fost atât de generos, încât a permis nu doar întemeierea unei fundații – Fundația Noua Europă, întemeiată în 1994 -, ci și a „primului institut independent de studii avansate în domeniul disciplinelor umaniste şi sociale din România post-decembristă, … întemeiat în 1994” (informația provine din aceeași sursă). În orice caz, în mod evident dl. Pleșu a beneficiat de o consolidare a creditului și prestigiului său personal prin cauționarea eforturilor sale intelectuale de către cele șase instituții străine.

Cristian Preda își amintește, nostalgic: „Situat inițial într-un mic apartament din Piața Amzei, vizavi de biblioteca Sadoveanu, NEC m-a primit ca bursier în 1996-1997. Era perioada în care îmi scriam teza de doctorat, pe care aveam să o susțin la EHESS în ianuarie 1998. NEC a fost, de aceea, un sprijin foarte prețios.// La reuniunile săptămânale, mă întâlneam cu Ștefan Borbelyi, Ioan Ică jr., Mihai Rădulescu, Mircea Cărtărescu, Ion Manolescu, Cătălin Partenie, Valentina Sandu-Dediu, Cristina Codarcea și Felicia Dumas. (…) De-a lungul anului, au participat la reuniuni, ca seniori, Neagu Djuvara și Andrei Scrima. Rectorul colegiului era nelipsit”[1].

Probabil că astăzi NEC este cea mai de succes instituție de învățământ superior privată din România, de nivel post-licență. Acest lucru i se datorează, nemijlocit, dlui Pleșu, dar și excelenților săi colaboratori români și străini care alcătuiesc echipa sa.

Este interesant de văzut, în acest context, în ce măsură se regăsesc printre beneficiarii instituției colaboratori ai domnilor Pleșu și Liiceanu, fie pe plan filosofic (din Grupul HAH, din Societatea Română de Fenomenologie), fie pe plan civic (GDS), fie pe plan jurnalistic (Dilema/ Dilema Veche și revista 22, Idei în dialog). Nici cei afirmați în politică nu sunt indiferenți și, chiar dacă această chestiune este adiacentă în raport cu discuția de față, ea nu este lipsită de importanță.

Asemenea nume se regăsesc și, chiar dacă purtătorii lor nu formează o majoritate a bursierilor, au o pondere constantă și semnificativă. Pentru a înțelege mai bine deschiderile New Europe College ar trebui, poate, inventariate personalitățile politice sau din administrația României care au trecut prin instituție, dobândind și o cauționare/ legitimare intelectuală. Invers citind aceste realități, se cuvine subliniat interesul unui număr de persoane publice de toate vârstele pentru avantajele materiale, culturale și simbolice oferite de NEC.

Din cercul apropiaților lui Gabriel Liiceanu, anumite nume survin în programele NEC după cum urmează:

Beneficiarii de burse NEC dintre membrii propriu-ziși ai Grupului HAH sunt Cătălin Dănuț Cioabă (traducătorul cel mai asiduu al unora dintre volumele lui Heidegger apărute, deocamdată, în română, singur sau împreună cu alții; Ființă și timp, Prolegomene la istoria conceptului de timp și Metafizica lui Nietzsche; exeget al gânditorului german în Jocul cu timpul. Ontologia temporală a lui Martin Heidegger; fellow în 1999-2000) și Bogdan Mincă (traducător, împreună cu Sorin Lavric, al unor volume heideggeriene: Parmenide și Problemele fundamentale ale fenomenologiei; fellow în 2004-2005). Domnii Cătălin Cioabă și Bogdan Mincă au colaborat și la traducerea corespondenței dintre Hannah Arendt și Martin Heidegger. Volumul Scrisori 1925 – 1975 și alte documente, în ediția Ursulei Ludz (Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007), a fost tradus din germană de primul dintre ei, împreună cu doamna Catrinel Pleșu; tălmăcirea textelor în versuri de Martin Heidegger îi revine lui Bogdan Mincă, în timp ce traducerea poemelor de Hannah Arendt, scriitoarei Ioana Pârvulescu, animatoarea cenaclului de la Casa Lovinescu și deținătoare a unei rubrici în România literară. Lista numelor de tineri heideggerieni legați prin activitatea lor de NEC este însă numai parțial valabilă, căci unele dintre fazele travaliului la traducerea lui Heidegger în limba noastră au implicat un anume patronaj NEC nedisimulat și prezența unui terț, Sorin Lavric[2]. Pe aceeași listă s-ar cuveni înscris și dl. Cristian Ciocan, autorul volumului Moribundus sum: Heidegger și problema morții (București, Humanitas, 2007), în virtutea colaborării sale cu soții Miruna și Bogdan Tătaru-Cazaban, al doilea fiind unul dintre fidelii lui Andrei Pleșu, cu prezențe diverse la NEC, împreună cu care a tradus un volum de Emmanuel Lévinas, publicat la Humanitas[3]. Acestora li se alătură, oarecum dinafara listei de cinci pomenită de G. Liiceanu atunci când vorbește despre exegeții heideggerieni angajați într-un efort sistematic, încă unul: Cătălin Partenie (în 1996-1997).Cei trei (cu Sorin Lavric, patru) nu sunt însă singurii apropiați ai prietenilor Liiceanu – Pleșu. Se regăsesc și alte nume din sfera aceluiași cerc de intelectuali cu preocupări notorii de filozofie: H.-R. Patapievici (prieten al dlui Liiceanu și autor preluat și consacrat de Ed. Humanitas; fellow în 1994).

Dintre cei care l-au frecventat pe Noica, ajunși – după înființarea NEC – bursieri ai instituției rectorului Andrei Pleșu nu face parte doar Andrei Cornea (colaborator constant și neprețuit al revistei 22, în 1994-1995), ci și Sorin Vieru (membru al primului pluton păltinișean, cel antrenat de Noica însuși, fellow în 1994 și senior fellow în 1999-2000), Alexandru Dragomir (discipol heideggerian direct, congener al lui Noica, pus de acesta în legătură cu cei mai apropiați discipoli ai lui, a cărui operă este astăzi reconstituită din caiete la Ed. Humanitas, în 1998-1999) și Mihai Șora (fenomenolog original, congener cu Noica aflat în relații cordiale cu acesta, a cărui operă filosofică a fost salutar reeditată la Humanitas, senior fellow în 2002-2003).

Cele trei cercuri menționate reprezintă – în ordinea aducerii lor în prim-plan – discipolii direcți ai domnului Liiceanu prinși în programul exegetic și de traducere heideggerian (primii 3), prietenii și colegii dlui Liiceanu de la revista 22 (1 persoană) și, respectiv, colegii de pelerinaj la Păltiniș sau cei frecventați de Noica însuși (4 nume). Toate descriu în jurul dlui Liiceanu – dar și în jurul dlui Pleșu – o succesiune de cercuri de apropiați. Dintre ele, primul (să-i spunem: cercul pariului pe viitor) îi aduce pe cei doi cel mai aproape de fenomenologul german Heidegger, iar ultimul îi menține prin amintire și contact intim în proximitatea lui Constantin Noica (cercul memoriei pioase). Chiar dacă pentru Andrei Pleșu ordinea importanței acestor contacte este inversată, eventual, din punct de vedere afectiv sau printr-o dinamică de recunoaștere a prestigiului, important este că toate cele trei cercuri sunt prezente în universul instituțional pe care îl patronează, și că axa care îi are la un capăt pe Noica și la celălalt pe Heidegger nu rămâne caracteristică doar pentru angajamentele dlui Liiceanu, ci ajunge să se reflecte și în sfera de interese cărturărești a rectorului NEC.

---

[1] Miercuri, 22 aprilie 2009.

[2] „Dorim să aducem … mulțumirile noastre Colegiului Noua Europă, care, prin bunăvoința doamnei Mariana Hasnaș, ne-a pus la dispoziție, luni de-a rândul, o încăpere în care am putut lucra în liniște (subl. O.P.) la traducerea Problemelor fundamentale ale fenomenologiei” spun Bogdan Mincă și Sorin Lavric în „Nota traducătorilor” la Martin Heidegger, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, București, Ed. Humanitas, 2006, p. 6. Informația indică un sprijin de durată, deloc sporadic sau întâmplător, acordat celor doi, dintre care doar unul avea statutul de bursier al NEC; mecenat cărturăresc lăudabil, subsumat, nu-i așa, unei cauze nobile.

[3] Emmanuel Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esență [Autrement qu’être ou au-delà de l’essence], traducere din franceză de Miruna Tătaru-Cazaban, Bogdan Tătaru-Cazaban și Cristian Ciocan, Humanitas, București, 2006.

 

---

 

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XVIII: CRITICĂ ȘI… CRITICĂ

4. Interdicția asupra criticii, căci dezacordul înseamnă trădare. Modelul este bine cunoscut și vine dinspre Pitagora, în preajma căruia ucenicii trebuiau să păstreze șapte ani de tăcere. Supunerea la proba tăcerii a trecut ulterior și în monahismul răsăritean. În filosofia practicată de adepții liicenieni ea a luat forma burlescă a exegezei fără critică. Practic, explorarea analitică este îndreptată exclusiv către relevarea potrivirilor, reiterărilor, continuităților, structurării unui material ideatic etc. Orice luare de distanță consistentă este blocată din principiu, datorită a două atitudini pe care Gabriel Liiceanu le recomandă prin exemplu personal: atitudinea pioasă (adorația) și descifrarea gândului celui analizat cu continuarea lui în același spirit. Din acest punct de vedere, membrii Grupului HAH sunt niște liicenieni în toată puterea cuvântului. Lozinca în vogă este, cum am mai amintit, declarația de iubire. În cazul Grupului HAH, părintele său spiritual explică de ce i s-ar datora iubire tocmai acestui gânditor, și nu oricărui altuia: ”Heidegger a fost în secolul 20 un … loc, «vârf al unei lănci», în două feluri diferite: pe de o parte, în punctul suprem și extrem al gândirii sale, s-au strâns toate tendințele filozofice ale începutului de secol, pentru a fi apoi eliberate către strălucirea unei noi vârste a filozofiei; pe de altă parte, gândirea lui a acționat apoi încă o dată în diferite culturi ale lumii ca loc, dând naștere la tendințe și precipitări care s-au constituit ca «vârfuri de lance» ale unor filozofii autohtone…” („Prefață”, în Gabriel Cercel, Cartea experienței. Heidegger și hermeneutica vieții, București, Ed. Humanitas, 2010, p. 8). Citatul este pilduitor pentru admirația nețărmurită pe care o mărturisește, nemoderată de vreun bemol. „Suprem”, „extrem”, „toate tendințele (fără excepție, așadar!)” sunt mărci stilistice ale unei apoteoze constatate de mentorul român pe seama celui venerat. Cei care îl urmează în această venerare prin eforturi proprii de descifrare – și nu de critică, ceea ce ar însemna părăsire a atitudinii de prosternare – sunt demni de un tratament special. „Noi, ceilalți, care suntem contemporani cu el, avem obligația (subl. O.P.) de a participa la el admirându-l și ocrotindu-l (subl. G.L.)”. Este vorba despre fenomenul constatat de Liiceanu împrejurul său, acela de a se fi adunat cinci exegeți heideggerieni pe care îi socotește – deja după prima lor carte – drept „«trimiși într-un loc anume» și apoi adunați în «vârful de lance» pentru a fi eliberați și a străluci într-o nouă vârstă a filozofiei românești, grație gândirii lui Heidegger” (ibidem, p. 8).

Critică pe cont propriu, așadar, înțeleasă ca deconstruire a ideației heideggeriene cu intenția de a-i identifica punctele slabe și de a desprinde grâul de neghină nu este de conceput în discursul Grupului HAH, pentru că o asemenea atitudine ar aduce, pur și simplu, retragerea grației maestrului. Este și motivul pentru care separarea – fie și pentru o secundă, așa-zicând – din îmbrățișarea maestrului nu poate fi gândită de ei. Heidegger și Liiceanu, iată două nume tabuizate, îmbălsămate în iubire, aceasta fiind atitudinea standard „la locul de muncă”, în atelierele HAH. Înafara ei, coerența și coeziunea grupului s-ar nărui, ceea ce, în mod evidențiat și de schimbul de replici prilejuit de publicarea paginilor mele pe blog, a revelat ca fiind un preț prea mare de plătit pentru propria libertate.

Pentru că documentele disponibile în spațiul public o permit, să vedem însă cum reacționează un membru al Grupului HAH la o abordare critică venită nu dinspre mine – invocarea unui astfel de exemplu ar duce, pasămite, la evidențierea unui discurs pro domo -, ci de la un om a cărui abordare este mult mai puțin incisivă, ba chiar binevoitoare. Mă refer, de astă dată, la schimbul de mesaje dintre dl. Bogdan Mincă și dl. Marcel Chelba postat la vedere pe blogul dlui Constantin Aslam, Izvoare de filozofie. Legând vorba dintr-un interes special, mărturisit, pentru cărțile lui Heidegger referitoare la raportarea acestuia la Immanuel Kant, dl. Chelba îl întreabă pe dl. Mincă dacă aceste volume (Kant și problema metafizicii/ Kant und das Problem der Metaphysik şi Întrebarea privitoare la lucru/ Die Frage nach dem Ding) sunt pe cale a fi traduse în seria tălmăcirilor din opera gânditorului german. Pe prima, dl. Chelba declară că ar fi fost chiar dispus să o sponsorizeze, plătind traducătorul, dar tratativele cu Ed. Humanitas s-au blocat. Aflând că volumul care îl interesa cel mai tare nici nu intră în vederile Grupului HAH, cel puțin în următorii ani, dl. Chelba formulează câteva judecăți critice la adresa demersului ca întreg. „Traducător sau cititor – a te arunca, de pildă, direct la Sein und Zeit, mi se pare un fel de a sări ca găina la boabe multe, direct în vârful grămezii.// Heidegger se sprijină pe Kant, precum titirezul pe masă. Sistemul gândirii heideggeriene pare a sta suspendat în aer, în virtutea propriei lui inerţii, dar, în realitate, el se sprijină pe conceptul lui Kant despre timp. A încerca să-l înţelegi pe Heidegger făcând abstracţie de Kant – filosoful pentru care întregul nostru univers inteligibil nu era altceva decât un fel de cută a timpului nostru subiectiv (în interpretarea mea) – mi se pare o întreprindere, dacă nu imposibilă, atunci puţin cam hazardată”.

Dl. Marcel Chelba își exprimă deci, cu toată politețea, reticența față de un program de traduceri care începe cu Sein und Zeit, adică pornind de la un volum central, de maximă dificultate, cu rol axial în cadrul întregii opere heideggeriene, mirându-se că nu se pleacă la drum pornind de la relația dintre gândirea lui Heidegger cu sistemul filosofic al lui Kant, fără care înțelegerea filosofului din sec. al XX-lea este posibil să nu fie tocmai bine înțeleasă.

Ce îi răspunde dl. Mincă? „În ceea ce privește afirmația Dvs. despre începerea traducerii lui Heidegger prin volumul Kant und das Problem der Metaphysik – nu sunt foarte convins… Probabil că primul volum cu care ar fi trebuit început era Ființă și timp și cărțile din jurul său (ceea ce s-a și întâmplat în anii trecuți). Apoi ar fi trebuit să apară lucrările traduse deja de Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger. Iar acum se cer traduse volume importante din Heidegger II, cum ar fi Conferințe și studii, care sper să apară prin aprilie la Humanitas. Și ar mai fi și altele: Unterwegs zur Sprache, Holzwege, Satz vom Grund etc. Iar în spatele tuturor se află extrem de dificilul volum Contribuții la filozofie, un al doilea Ființă și timp. La urma urmei, poate că e prea mult să ceri o ordine a traducerii. Sunt atâtea continente heideggeriene, încât orice efort serios de a defrișa pe românește unul din ele este binevenit”. În acest mod, dl. Chelba este trimis la plimbare fiindcă, nu-i așa, o serie de imperative formulate impersonal („ar fi trebuit”, „se cer”!) o arată în mod neîndoielnic – pe ce bază? – și fiindcă poate că e prea mult să ceri o ordine a traducerii (sic!). În plus, gândirea lui Heidegger include, nici mai mult, nici mai puțin decât… continente, estimare de ordin cantitativ cu înțeles vizat în ordine calitativă. Drept care – logica acestui gând impresionează, nu doar pentru că seamănă cu reacția solicitată din partea publicului de către G. Liiceanu însuși când vorbea despre cărțile Grupului HAH – orice efort serios de a defrișa pe românește unul din ele (= continentele heideggeriene) este binevenit.

Dar dl. Mincă reia, într-un alt mesaj, chestiunea: „Ar fi multe de spus despre Heidegger și Kant. Eu însumi nu sunt specialist pe această sub-specializare. Le-am citit la viața mea pe cele trei mari cărți despre Kant, dar nu sunt unul dispus să se angajeze să le traducă. Sunt de acord cu importanța covârșitoare a lui Kant pentru Heidegger (alături de Aristotel), dar totuși nu consider că un studiu al lui Heidegger ar trebui să înceapă cu scrierile lui despre Kant (subl. O.P.), ci cu Ființă și timp și cu trei-patru cărți din jurul său. Evident, într-un al doilea pas, se cer aprofundări de rigoare, iar scrierile despre Kant sunt de prim rang”. Dl. Chelba nu formulase expres ceea ce dl. Mincă acceptă, anume „importanța covârșitoare” a explorării substratului kantian al gândirii lui Heidegger. Cu toate acestea, din motive insuficient detaliate, el socotește că Sein und Zeit merita să apară prima. Se poate cred că opțiunea aceasta vine din ideea că, neputându-se traduce tot Heidegger în română într-o singură generație, cu forțele deocamdată existente, este de adus la dispoziția cititorului, cu prioritate, principala contribuție heideggeriană („…există momentan în România maxim 4-5 oameni capabili să traducă Heidegger iar operele sale complete însumează cam 100 de volume. Este utopic să crezi că vreodată România va avea mai mult de 20 de volume traduse”). Se prea poate însă ca dl. Mincă să nu facă decât să se conformeze proiectului liicenian preexistent. Nu se enervase dl. Liiceanu, încă din anii 80, în fața tentativei de traducere a lui Fiire și timp datorată lui Dorin Tilinca, cu ajutorul lui Mircea Arman, sprijinită să apară revuistic de logicianul Anton Dumitriu și criticul literar Mircea Muthu, reacționând și ulterior inamical față de acest demers? Nu este exclus deci ca graba de a oferi pieței de carte românești Sein und Zeit să fi tradus enervarea liiceniană în fața evidenței că tălmăcirea semnată de dânsul, împreună cu Cătălin Cioabă, nu este prima care se achită de sarcina ducerii la bun sfârșit. Și, la fel, zelul dlui Mincă de a aproba această strategie nu poate fi scutit de suspiciunea de a vedea în el o formă de conformare la proiectul dlui Liiceanu. Că este așa ori ba, să notăm, pe moment, convergența frapantă de opinii dintre domnii Liiceanu și Mincă, semn că nu doar cred în aceleași idealuri, ci pariază împreună chiar și pe detaliile unei strategii de acțiune comună.

Să revenim însă. La drept vorbind, chiar dacă nu s-a privilegiat raportarea lui Heidegger la Kant – cum sugera dl. Marcel Chelba că ar fi nimerit, având în vedere o tentativă de înțelegere a lui Heidegger pornind de la sursele importante ale gândirii lui -, se putea avea în vedere principiul menționat, abordându-se, întâi și-ntâi, volume dintre cele care mărturisesc relația cu presocraticii (Parmenide este numai unul dintre acestea, singurul tradus, deocamdată) sau cea cu Husserl.

Dlui Chelba nu îi scapă poziționarea fragilă a interlocutorului său. Redau în întregime partea secundă a mesajului ironic prin care se raportează, cu finețe, dar fățiș, la cele susținute de discipolul și colaboratorul dlui Liiceanu: „«Traduttore, tradittore!» – spun italienii – pentru că, precum ştiţi, orice traducere este de fapt o operă de interpretare.// Am impresia însă că acest program de «traducere» a operei heideggeriene al Editurii Humanitas încearcă o «interpretare» într-o perspectivă oarecum inversată – mai degrabă în cheia fenomenologiei husserliene (pur analitică, formală, ruptă de context), decât în aceea a fenomenalismului kantian şi a fenomenologiei hegeliene – adică făcând abstracţie de firul epic al tradiţiei filosofice în prelungirea căreia a venit Heidegger.// Viciul de procedură al traducătorilor de ocazie – care traduc la comandă – nu din propria lor iniţiativă, sub imperiul unor necesităţi (interese) spirituale proprii – este să se apuce imediat de treabă, începând cu pagina de titlu, şi, apoi, să o ţină tot aşa, frază cu frază, până la sfârşit, fără a citi nimic împrejur, dinainte, nici măcar cartea pe care o traduc. Tocmai de aceea unele traduceri sunt lipsite de acel fior («feeling») metafizic specific marilor opere de filosofie, deşi, tehnic vorbind, sunt corecte.” (Marcel Chelba, „Dlui Bogdan Mincă (2)”, postare din 12 februarie 2011, ora 17.09, situl Izvoare de filozofie moderat de C. Aslam)

Cum se vede, Marcel Chelba precizează cât se poate de explicit în ce măsură traducerile sunt interpretări, că socotește greșită abordarea lui Heidegger în stil analitic, formal, decontextualizat (abordarea husserliană, cum îi spune), importanța genealogiei intelectuale heideggeriene în buna descifrare a operei acestuia și greșeala abordării exercițiului tălmăcirii în cheie „tehnic”-pragmatică, fără prealabila pregătire. Dacă am căuta originea acestor posibile erori procedurale, s-ar vedea că ea rezidă în actul volitiv, înțeles în termeni competiționali, ai lui Gabriel Liiceanu de a da cât mai urgent pieței românești de carte propria tălmăcire din Sein und zeit. De aici înainte, până și soluțiile proprii – nu o dată neinspirate – ale traducerii terminologiei heideggeriene, au trebuit să fie luate în seamă de traducătorii cărților maestrului, chiar și atunci când, neavând încotro, ei le-au revizuit, pe ici, pe colo (a se vedea în acest sens notele lor introductive la cărțile lui Heidegger în ediție română).

Ce se poate întrezări din exemplul acesta? Ce învățături am tras din intervențiile la secțiunea comentarii a blogului meu a pseudonimilor sub care se drapau una sau două siluete din Grupul HAH? Că în materie de critică a opțiunilor, pozițiilor și metodelor lor totul este îngheț. Ori este admirație, extaz, atitudine pioasă față de Heidegger, Liiceanu și temele favorite ale membrilor grupului, ori se ajunge, inevitabil, la grave dezacorduri (exprimate destul de rudimentar, nu o dată, prin jigniri). Critica Grupului HAH se epuizează în tentativa de a pricepe mai bine ce spune Heidegger și în discriminarea între opțiunile liiceniene și celelalte, venind dinspre orice ins exterior cercului.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XVI: CULTUL TRADIȚIEI ȘI REFUZUL MODERNITĂȚII

Umberto Eco are dreptate: „Ur-fascismul este încă în jurul nostru, uneori în haine civile. (…) Ur-Fascismul poate încă să se întoarcă sub cele mai nevinovate înfățișări. Datoria noastră e de a-l da în vileag și de a-l arăta cu degetul indiferent sub ce formă nouă s-ar arăta, în fiecare zi, în orice parte a lumii” (p. 47). Nu trebuie să fii, exact ca în povestea de ură dintre Capuleți sau Montague spusă de Shakespeare, comunist pentru a te raporta critic și antitetic la fascism. După Ernst Nolte, apariția fascismului se cuvine înțeleasă ca o reacție la modernitate, în general și ca un răspuns la liberalism, comunism, capitalism și la burghezie. Prin urmare, antifascismul poate veni din oricare dintre direcțiile repudiate de fenomenul fascist: dinspre comunism, fără îndoială; dar și dinspre liberalism, dinspre convingerea că economia de piață reprezintă un mediu favorabil liberei dezvoltări, prin competiție, a individului și comunităților, ca și dinspre viziunea „burgheză” asupra lumii (citadină, constructivă social în spiritul liberei competiții și a afirmării nestingherite a valorilor).

În această ordine de idei, dar într-o lectură triadică de tip hegelian, Nolte socotea mișcarea Action Française teza, fascismul italian antiteza, iar nazismul sinteza. În schema lui interpretativă intrau, după cum se vede, numai expresiile așa-zicând „clasice” ale fascismelor europene, neputându-se afla nimic despre originala dezvoltare extremistă de dreapta din gândirea interbelică românească. Faptul nu împiedică însă ca precizările privind dictatura de operetă a lui Carol al II-lea, legionarismul și fascismul de expresie militară al lui Antonescu (insuficient studiat încă din punct de vedere doctrinar) să fie aprofundate și înțelese mai bine. Același cercetător german atribuia fascismului trei niveluri: unul politic, constând în opoziția la marxism, unul sociologic, materializat în refuzul valorilor burgheze, și unul metapolitic, înțeles ca rezistență la transcendență (și la spiritul modernității).

Nolte, ca și Viereck, este privit de unii dintre comentatorii săi ca înrădăcinându-se în tradiția germană a filosofiei istoriei interesate să descopere dimensiunea metapolitică a istoriei, adică să retraseze marile idei care au acționat ca forțe spirituale profunde, capabile să penetreze în toate straturile unei societăți. În orice caz, și Nolte – ca și Umberto Eco, a cărui gândire este situabilă mai degrabă către stânga spectrului ideologic și politic, deși vine din direcția opusă – este de părere, cum se vede, că ideile-forță se răspândesc cu putere în diversele straturi ale societății. Cu alte cuvinte, nu se epuizează în cadrele organizatoric bine controlate ale unei mișcări politice. Din acest punct de vedere, și din partea lui Ernst Nolte se poate socoti cu temei că vine o confirmare a ideii că fascismul rămâne prezent, în chip mai mult sau mai puțin difuz, ca tendință sau aspirație incomplet exprimată și chiar nu destul de articulată, în timpuri și societăți ce par, prin tendințele lor majoritare, destul de îndepărtate de asemenea dezvoltări.

În ce îl privește pe Umberto Eco, acesta enumeră, după cum s-a văzut deja, mai multe leit-motive, teme recurente sau motive ale gândirii fasciste a căror prezență simultană în interiorul aceluiași program nu este obligatorie, dar care, în diverse combinații și variabile, cu adaosuri sau omisiuni ce depind de contextul cultural-istoric național, se regăsesc în discursul public al diverselor societăți europene contemporane. Odată aflați în posesia acestui îndreptar tematic, nu ne mai rămâne decât să privim în jur pentru a observa unde anume se configurează tratarea temelor respective.

1. Cultul tradiției nu trebuie înțeles în maniera retrictivă – și eronată – care ar face din iubitorii dansului și cântecului popular românesc niște oameni cu porniri retrograde, chiar dacă, de pildă, Căpitanul își regiza, de la o vreme, ieșirile electorale îmbrăcat în straie rurale românești, călărind un cal alb. (La drept vorbind, tot îmbrăcat țărănește se înfățișa în diversele circumstanțe publice și Ion Mihalache, liderul PNȚ interbelic, deși partidul lui a fost perceput, cel puițin un timp, ca fiind mai degrabă de centru-stânga.) „Tradiționalismul e mai vechi decât fascismul. N-a fost tipic numai pentru gândirea contrarevoluționară catolică ulterioară Revoluției franceze, de vreme ce s-a născut în perioada elenistă târzie ca o reacție la raționalismul grec clasic” (U. Eco, op. cit., p. 39). Tradiționalismul poate trimite la vremurile unui trecut prezumat a fi fost aureolat, la „vârste de aur” din devenirea unor societăți; la illo tempore prestigios. Atunci când, din toată plaja problematică a unei întregi istorii a filosofiei, socotești – de ce? – că numai începuturile îndepărtate și, la urma urmei, destul de rudimentare (măcar la nivelul articulării discursului sau la cel al transmiterii lui către noi), sunt cheia adevăratei înțelegeri a problemelor care, nu-i așa, de atunci și până astăzi au rămas aceleași, neschimbate, te situezi, că o știi, ori ba, pe poziții tradiționaliste. Opțiunea lui Martin Heidegger pentru iscodirea presocraticilor, ca și transmiterea acestei opțiuni, ca dogmă indiscutabilă, către urmașii lui liber atașați de gândirea acestui maestru este o asemenea alegere, repertorizabilă în contul tradiționalismului.

2. Refuzul modernismului, al avansului tehnologic, al adâncirii cunoașterii experimentale și științifice – măcar pentru că ar fi, pasămite, legate exclusiv de diavolesc și că ar aduce numai ponoase, punând valorile omului în criză – este văzut ca element definitoriu pentru înclinația către o interpretare a „semnelor” lumii opusă radical acesteia. Conform aceleia, adevărurile au fost revelate, odată pentru totdeauna, în zorii omenirii, într-o „vârstă de aur” care rămâne misterioasă, dar nu mai puțin valoroasă ca reper. Adevărata cunoaștere se transmite, de la o epocă la alta, prin intermediul inițiaților, în chip tainic, și nu se adresează tuturor. Iluminismul, raționalismul, democrația, liberalismul, stânga democrată – spiritul Revoluției Franceze din 1789 -, ca și atenția mai recentă, lansată în ambianța civică și intelectuală nord-americană, față de minoritățile de orice fel (etnice, rasiale, sexuale și de gen), sunt privite ca o degradare prin modernizare, o pierdere a sensului primordial, inițial, al destinului uman.

Nici Martin Heidegger nu face notă aparte de această tendință. În paginile filosofiei sale, presocraticii – filosofii începutului – sunt înconjurați de o atenție înfiorată. Filosofia însăși „este o formă originară (Urform), cu un statut aparte, a viziunii despre lume” (Problemele fundamentale ale fenomenologiei, București, Ed. Humanitas, 2006, trad. de Bogdan Mincă și Sorin Lavric, p. 34). Accentul, aici, cade pe „formă originară” și „statut aparte”, fiindcă, altminteri, aproximările heideggeriene continuă, evoluând spre considerarea mai complexă a filosofiei. Dar aici rețin numai pretenția de prestigiu al vechimii și de excepție de la cunoașterea în regim de normalitate exprimată pe seama filosofiei. La Heidegger, „Nu tehnica este elementul periculos. Nu există o demonie a tehnicii. Există în schimb misterul esenței ei. Ca un destin al scoaterii din ascundere, esenţa tehnicii reprezintă pericolul”. Din fragmentul citat rezultă destul de clar asocierea dintre demonie și esența tehnicii, dintre aceasta din urmă și mister. Toate acestea definesc un orizont al pericolului pe care Dasein-ul bine ar face să nu îl provoace, evitându-l mai degrabă. Îndemnul la precauție în fața tehnicii este transparent, dar el nu definește orizontul cotidianului, fiind recomandat să se evite cutare sau cutare aspect al manifestării sale, ci vizează întregul orizont, esența fenomenului discutat.

În cultura română postdecembristă, adevăratul manifest al antimodernismului a venit, în mod cu totul neașteptat, din partea unui autor care apucase să se afirme, cu un anume radicalism publicistic, ca fiind un spirit liberal și iconoclast. H.-R. Patapievici a publicat însă, după Politice (1996), volumul Omul recent. O critică a modernității din perspectiva întrebării «Ce se pierde atunci când ceva se câștigă?» (2001). Deși am scris, la vremea apariției lui, despre acest volum surprinzător pentru devenirea autorului și pentru propunerile făcute culturii române actuale, discuția de față îmi va oferi prilejul de a reveni asupra programului ideologic pe care îl degajă.

Critica modernismului nu este însă doar privilegiul lui Patapievici, chiar dacă el rămâne cel mai articulat autor român actual în privința temei despre care este aici vorba.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XII: ROMÂNA ÎNTRE MONUMENTAL ȘI DESPLETIRE

În cea mai recentă carte publicată, Întâlnire cu un necunoscut (2010), Gabriel Liiceanu spune cu năduf, la un moment dat: „Mi-ar plăcea ca, după ce am tradus Ființă și timp și după șaisprezece ani de predare a ei, să pot s-o povestesc (așa cum a făcut Noica cu Fenomenologia spiritului), să scriu un «Sein und Zeit» pentru uzul leneșilor” (p. 127). Mărturisirea onestă a profesorului zain-und-țaitologie ajută la înțelegerea mai exactă a faptelor. Întâi, se poate pricepe de aici că, vreme de șaisprezece ani de zile, dl. profesor universitar dr. G. Liiceanu predă de șaisprezece ani același curs fără să se plictisească, fără să obosească, dar… repetându-se. Cu toate acestea, domnia sa se recunoaște incapabil să o povestească, să o spună, adică, în formă narativă, ca pe un scenariu coerent, fluid, care curge de la un capăt la altul, adecvat bunei înțelegeri a unui public mai mare. În al treilea rând el are, în mod evident, nostalgia formulei americane arhicunoscute S & Z for dummies.

Odată descifrat gândul, să încercăm să îl înțelegem. Ceea ce pare să afirme dl. Liiceanu este că degeaba bate pădurea pe margini, chitind și pritocind textul de peste un deceniu și jumătate, opera tot nu s-a deschis către el în asemenea măsură încât să o poată desluși ca pe o poveste cu farmec omului de cultură fără pregătire specială în heideggerologie. Să fie vorba de o insuficientă înțelegere a textului iubit? Dacă da, ce fel de barieră interioară, ce fel de inaderență este la mijloc?

Receptarea propunerilor filosofice ale lui Martin Heidegger nu presupune doar accesul la codul ei specific, de care vorbește G. Liiceanu în cuvântul introductiv la Ființă și timp. Ea te aduce în contact și cu veșmântul în care se prezintă conținuturile heideggeriene: cu limba. Dintre multiplele posibilități aflate la dispoziția filosofului, el le-a selectat pe cele care i s-au părut cele mai potrivite. Dintre acestea merită să fie enumerate: cuvintele grecești – ca atare sau preluate în traducere și adaptare în germană -, cuvintele latine și… expresiile poetice, neapărat din poezia de limbă germană (Hölderlin este, fără îndoială, resursa lui de căpătâi, dar nici Rilke nu lipsește dintre referințe). Cititorul ar căuta, probabil, în zadar printre limbile din care își derivă Heidegger conceptele limba ebraică. (Iată un alt mod de a constata că filosofia maestrului german are nu doar o coloratură clasicistă, ci și una națională, atent ferită de influențele semitice, deși profesorul lui a fost un fenomenolog… semit, Edmund Husserl).

La drept vorbind, cuvintele grecești și cele latine sunt doar puncte de pornire în reflecția proprie, așa cum se întâmplă în cazul lui Aletheia, de pildă. Ele nu trec însă în glosarul termenilor proprii, fiind folosite ca atare, și încă înscrise în pagină cu litere grecești, cum se cuvine în situația bunei cunoașteri a limbilor clasice (a se vedea în Ființă și timp „Indexul expresiilor eline”, pp. 669-670, impropriu numit astfel pentru că nu conține doar expresii, ci și cuvinte de sine stătătoare). Și cazul termenilor latini este similar – obiecția dinainte rămânând valabilă -, cuvinte precum habitus fiind prezente în textul heideggerian alături de expresii precum a potiori fit denominatio (vezi „Index al expresiilor latine”, în ibidem, pp. 671-672). Altminteri însă, Martin Heidegger acordă atenție alcătuirii unui vocabular fenomenologic propriu care este plin de termeni germani alăturați în sintagme construite de sine (Frage nach dem Sein) sau în termeni alcătuiți prin compunere (Umweltlichkeit, Unauffälligkeit ș.a.) ce au aspectul unor cocote împopoțonate și înzorzonate, pline de pretenții. Inutil să mai dau exemple, acestea putând fi identificate și în alte volume (de exemplu, în traducerea lui Bogdan Mincă și Sorin Lavric din Problemele fundamentale ale fenomenologiei, București, Ed. Humanitas, 2006, în „Glosar german-român”, pp. 546-559).

Oricum am judeca exercițiul de inventivitate și inovație lingvistică al lui Heidegger, un lucru este sigur. În demersul lui, el pariază din plin pe virtuțile limbii germane, identificate și exploatate mai ales în zona compunerii, nu a invenției de vocabular. Acest lucru înseamnă, în ordinea discuției de față, că el își cunoaște și prețuiește limba culturii în care performează, că este conștient de măcar una dintre posibilitățile acesteia de auto-îmbogățire și că are abilitatea necesară pentru a genera concepte, plecând de la cuvinte banale, anodine, așezate în monturi noi, nu o dată insolite. Chiar și atunci când ajunge foarte departe cu îndrăznelile conceptuale, Heidegger rămâne în interiorul expresivității potențiale a limbii și culturii lui de origine, refuzând instinctiv – sau programatic? – să se îndepărteze de ele.

S-ar spune că acest model se cere deplin înțeles de oricine aspiră la o bună înțelegere a acestei filosofii, mai cu seamă când vine vorba despre proiectul unor traduceri în altă limbă. Cel angajat în tălmăcirea universului filosofic heideggerian trebuie să refacă din interior, în limba receptoare, același proces; însă nu în literă, ci în spirit, dacă visează la rezultate relevante pentru modul de a se raporta Heidegger la limbă.

Stupoarea este însă să constați, atunci când vine vorba despre traducătorii în română ai textelor din constelația lui Sein und Zeit, că atitudinea față de limba în care se traduce (și care este limba propriei culturi și formări) aduce a dispreț, și nu a iubire.

Întrebarea cu care a plecat dl. Liiceanu la drum, în încercarea de a traduce cartea fundamentală a lui Heidegger în română, sună astfel: „… Este posibilă fabricarea mașinăriei heideggeriene sub patentul altei limbi, în speță cu piesele limbii române? Răspunsul, paradoxal, este acesta: în limba română, textul lui Heidegger devine mai limpede, dar ceea ce se câștigă în claritate se pierde, în schimb, în planul «esteticii construcției». Senzația de lucru perfect cumpănit, de sculptură în piatră dură. De alcătuire compactă, articulată până în ultimul detaliu, pe care ți-o lasă originalul se pierde în română, așa cum se pierde și în franceză, engleză sau italiană. Pe lângă germană, româna va apărea în cazul traducerii textului heideggerian ca o limbă despletită (subl. G.L.)” (p. XVII). Să încercăm să pricepem mai bine ce spune autorul român convertit la traducere. Româna face mai clar textul lui Heidegger, însă pierde la capitolul impresie monumentală. Același este, în general, cazul limbilor romanice. În comparație cu germana, limba noastră este despletită (calificativ defavorabil, desigur, menit nu să marcheze naturalețea, ci caracterul ei neîngrijit, în chip regretabil nedogmatic). Este, aici, o nemulțumire filo-teutonă explicabilă la un gânditor și scriitor care prețuiește mult filosofia germană (Kant, Schelling, Hegel, Heidegger), dar una care nedumerește pe oricine se întreabă de ce, de mai multe decenii, dl. Gabriel Liiceanu se străduie, totuși, să traducă în „despletită” opere filosofice de bazalt, pline de o semeață sobrietate.

Ce au înțeles de aici unii dintre discipolii domniei sale? Cu prudență, într-o epistolă adresată mie pe acest blog, dl. Cristian Mladin vorbea despre „o limbă precum cea română”. Când l-am chestionat asupra expresiei respective, solicitând informații suplimentare, domnia sa a adăugat: „… deși avem limbaje filozofice originale, Blaga, Noica, Șora, Liiceanu, etc., ne lipsește încă exercițiul de interiorizare a unui limbaj filozofic coerent. Pentru un început modest, este nevoie de muncă de pionierat. Pentru unii, începutul ăsta vine dinspre Heidegger, mergând poate pe urmele simplului motiv că toți cei pomeniți mai sus stau într-o strânsă legătură cu gândirea heideggeriană” (comentariu, 17 februarie 2011). Dl. Mladin mă purta și printr-un citat din dl. Bogdan Mincă, la viziunea căruia adera, și care, în două cuvinte, spunea că a-l traduce pe gânditorul german în română este un exercițiu îmbogățitor și benefic, întrucât „…pune în joc toate resursele limbii noastre” şi te forţează să faci o muncă de pionierat.

Dl. Bogdan Mincă se arată astfel mai încrezător în suplețea și „inteligența” limbii noastre, chiar dacă împărtășește cu alții – cum se va vedea – prejudecata că româna este pentru transplantul de terminologie filosofică la zi o terra virgina ce își așteaptă exploratorii. Interiorizarea unui limbaj filosofic coerent, crede însă dl. Cristian Mladin, nu ne este accesibilă, deocamdată, în română. Lipsa de accedere la coerența unui limbaj filosofic „rimează” cu despletirea avută în vedere de dl. Liiceanu.

Intervenind în discuție pe cont propriu, dna Ileana Borțun socotește că româna nu întrunește nici măcar calitățile de a reflecta corespunzător terminologia pusă în joc de vechii greci. Ca membră a echipei din jurul dlui Liiceanu, antrenată în exegeza heideggeriană și la curent cu traducerile colegilor, domnia sa vorbește despre o carte în felul următor: „Este o carte scrisă pe româneşte; şi nu de dragul lui Heidegger, ci de dragul bătăliei pe care limba noastră trebuie s-o ducă pentru a deveni cândva, din „tânără speranţă”, o limbă cu adevărat filosofică: mă refer la încercarea de a gândi pe româneşte ce au gândit unii ca Heidegger, ca Heraclit, ca Parmenide, în două dintre cele mai filosofice limbi ale lumii” (Ileana Borțun). Doamna Borțun iubește, prin urmare, româna, chiar dacă o socotește o limbă inferioară prin incapacitatea sa de a permite filosofarea la nivelul presocraticilor. Ce să mai vorbim atunci despre complexitățile heideggeriene?

Într-o recentă cronică dedicată cărții colegului cu care formase echipă în vremea când trudeau la transpunerea în română a Problemelor fundamentale ale fenomenologiei de Heidegger, dl. Sorin Lavric pune, în mod surprinzător, degetul pe rană, arătând ce socotește a fi utopia eronată a celuilalt: „Bogdan Mincă vrea să facă în română ceea ce fac nemţii în limba lor: să nască un idiom compact, bine întreţesut lăuntric, în care familiile de cuvinte cresc organic, într-o legare firească în virtutea căreia fiecare vocabulă trimite la alta. Numai că limba română nu are mlădirea flexionară a germanei, ea nefiind un aluat apt a se lăsa modelat ca o plastilină. Colorată şi intuitivă, româna e improprie pentru desfăşurarea unor calupuri conceptuale de tip chistic, rezultatul unor asemenea sforţări lexicale fiind un amalgam iremediabil artificios. Cînd traduci Anwesung cu „venire-în-fiinţă-şi-adăstare-în-venire“ (p. 107), nu poţi spera la înţelegerea contemporanilor.// Din acest motiv, limba pe care o creează Mincă, deşi corectă sub unghi etimologic, nu e vie sub unghiul uzului curent. Acesta e paradoxul lui Mincă: intuiţiile lui sunt bune, dar expresia lor nu e din lumea aceasta. Într-adevăr, Anwesung te trimite cu gîndul la ceva care ajunge să fie şi care stăruie în această tendinţă de a fi. Dar cum s-o spui pe româneşte într-o formă concentrată şi deopotrivă acceptabilă? Cum să spargi chistul fără să curgă? Din acest motiv, Bogdan Mincă salvează partea şi sacrifică întregul. Exegetul nostru are predilecţie pentru expresia precisă de întindere mică, lăsînd ansamblul cărţii să plutească într-o nebuloasă speculativă.” (Sorin Lavric, „Plastronul semantic”, în România literară, nr. 7, 2011)

Prin urmare, pentru Sorin Lavric, româna este deficientă la nivelul „mlădierii flexionare” în raport cu germana, fiind, în schimb, „colorată și intuitivă”. Propunerea domniei sale pare rezonabilă. S-ar cuveni să se renunțe la decalcurile triste după germană, prin „despletirea” cuvintelor în ample operațiuni de… compunere, înlocuindu-se amalgamul artificios cu soluții dibuite în spiritul limbii. Se iscă astfel suspiciunea că nu limba este deficitară, ci buna cunoaștere a spiritului acesteia. Cine spune că Sich-aufhalten-bei, tradus de Lavric și Mincă prin „fapt-de-a-se-ține-în-preajmă”, nu s-ar putea traduce mai sintetic și mai fericit (de pildă prin… apropiere)? Poate crede cineva în mod serios că soluțiile găsite de bravii traducători se vor impune în uz, fie și numai în cercurile filosofilor pentru care limba în care se exprimă contează?

În anii când lucra la Rostirea filosofică românească, Noica spunea: „Toată mirarea în fața limbii este de o viață. Dihania aceasta, din care faci și tu parte, își trimite suflarea ei peste lume, prin purtătorii ei de cuvânt de tot felul. Dihania stă de vorbă cu alte dihănii, aceasta înseamnă cu alte suflări și alte limbi. Limbile își trec unele altora înțelesuri, fac schimb de icoane și albume de familie, ba uneori își înfrățesc chipul lăuntric, până la a nu mai ști bine ce a fost suflare a lor și cât anume este duh din duhul alteia”.

Noicieni declarați, dl. Liiceanu și descendența lui spirituală preferă să trateze româna ca pe o limbă incompletă, inferioară, inadecvată marii ridicări la filozofie, încăpățânându-se, totuși, nu atât să traducă în această limbă heideggeriana, cât să înghesuie coloratul și intuitivul idiom propriu în tedesca artificioasă a fenomenologului neamț.

„Ceea ce a fost Fenomenologia spiritului a lui Hegel pentru Noica a fost Ființă și timp a lui Heidegger pentru mine. Numai că, în timp ce Heidegger este Hegel, eu nu sunt Noica” (p. 308). Acest gând liicenian se potrivește de minune și atunci când, ca acum, vine vorba despre programul de traduceri în românește al lui Martin Heidegger.

DEZBATERE CU FENOMENOLOGI (3)

Să mai demontăm o abordare greu calificabilă a distinsei colege, Ileana Borțun: „De la dl. Pecican nu aştept un răspuns”, zice domnia sa la un moment dat, continuând apoi: „serialele de pe blogul său nu fac decât să ateste că este incapabil de dialog, pentru că e pur şi simplu incapabil să se menţină în propriile coordonate – e.g. i-a inclus în „grupul HAH” pe Lavric şi pe Bordaş, în ciuda faptului că însăşi titulatura dată de el grupului îi excludea –, darămite să le mai respecte pe ale altuia”. Înlănțuirea de argumente este impresionantă. Doamna Borțun nu așteaptă de la subsemnatul un răspuns la întâmpinările sale (Păcat, pentru că a primit și va mai primi mai multe decât așteaptă). Nu așteaptă, însă, dintr-un motiv simplu și evident: incapacitatea mea de a discuta cu altcineva; de a purta o conversație; de a comunica și dialoga (va fi fiind la mijloc vreun handicap personal, o necunoaștere a codului, o timiditate în fața celuilalt; sau poate… numai a doamnelor). Dar, nu. Conform precizării, inapetența mea pentru dialog vine dintr-o incapacitate de a mă menține în propriile coordonate (voi fi fiind instabil, sau imperialist și invaziv, ori retractil și timorat, refugiindu-mă după baricade tot mai mici, vai!). Dovada? I-am inclus pe Sorin Lavric și pe Liviu Bordaș în Grupul HAH.

Ei bine, adevărul este că… nu eu i-am inclus acolo, ci dl. Liiceanu. Desigur, cu consimțământul, probabil entuziast, al celor doi. Să-l lăsăm în paranteza în care s-a pus singur, deocamdată, pe dl. Bordaș. Uite însă că la p. X, în finalul „Notei asupra ediției” traducerii Liiceanu – Cioabă din Sein und Zeit (București, Ed. Humanitas, 2006), se poate citi: Traducătorii „… țin, deopotrivă, să mulțumească celor care, într-un fel sau altul, i-au ajutat să pregătească pentru tipar textul propriu zis al traducerii (= din Heidegger; n. O.P.): lui Sorin Lavric și lui Bogdan Mincă pentru confruntarea avizată a variantelor electronice succesive cu textul-martor…”.

Este clar că dna Borțun confundă titulatura propusă pe seama unui grup cu definirea exhaustivă a aceluia. În fapt, ea nu poate fi mai mult decât desemnarea generică a echipei, nu epuizarea tuturor caracteristicilor și a componenței ei. Uite însă că, din nota citată – parțial – a dlor Liiceanu și Cioabă se recompune nu numai unul dintre modurile implicării mai multor tineri în proiectul heideggerian, ci și o listă care cuprinde, distribuiți în diverse roluri, mai mulți tineri. Conform notației traducătorilor, Anca Ursuțiu-Dumitru a întreprins ultima lectură a textului, iar Cristian Ciocan a emis observații socotite pertinente în marginea anumitor soluții de traducere.

Se poate astfel înțelege mai bine că, așa cum este și firesc, în timp ce unii dintre tineri sunt – sau erau – luați de magistru ca parteneri de traducere, antrenați în teze de doctorat și cercetări pe subiecte heideggeriene, alții puteau depune eforturi auxiliare nu mai puțin prețioase. Este flatant ca profesorul la care ții să te convoace să îi verifici munca și să te roage să te pronunți asupra acurateții ei. În această viziune, Grupul HAH trebuie văzut ca fiind flexibil, incluzându-i și pe cei care n-au publicat (încă?) traduceri sau exegeze heideggeriene, dar s-au făcut utili mai vastului proiect a cărui anvergură… o dezvăluie, pe situl „Izvoare de filozofie”, cu sinceritate, dl. Bogdan Mincă în dialog cu dl. Marcel Chelba.

Doamna Ileana Borțun susține însă că „faptul că eu îmi fac doctoratul pe Heidegger cu dl. Liiceanu este un fapt irelevant de unul singur; adică nu este suficient ca să-mi discreditaţi poziţia (= dle  Niță; n. O.P.) şi vă propun că renunţaţi la el, e inutil. Ştiu că l-aţi aflat din CV-ul meu de pe pagina Societăţii Române de Fenomenologie (dacă aţi fi citit acolo mai cu atenţie, aţi fi văzut că doctoratul meu nu va fi doar despre Heidegger, ci şi despre Arendt – lucru care ar fi trebuit să vă dea puţin de gândit”. Cred că nici dl. Adrian Niță, după cum știu sigur că nici eu, nu dorește/ dorim discreditarea poziției – care? de doctorandă? de membră a SRF? de membră a grupului HAH? – a doamnei Borțun, care s-a invitat singură la întâlnirea cu mine și s-a situat ofensiv în raport cu intenția vădită de mediere neutră a dlui Niță. Însă cum ar putea fi irelevant subiectul doctoratului domniei sale?

De ce ar fi astfel? Doamna Borțun gândește și măsoară cu un compas capricios. Că teza domniei sale este coordonată de dl. Liiceanu și că subiectul ei este (și) Heidegger devine perfect relevant pentru discuție. Faptul că o include și pe Hannah Arendt nu anulează prezența lui Heidegger ca subiect, alături de aceasta, cum pare să creadă doamna Borțun, ci, dimpotrivă, sugerează că la mijloc se află considerarea înseși Hannei Arendt prin prisma relației cu Heidegger (o „heideggerizare” a gânditoarei luate de atâtea ori până astăzi ca alibi pentru onestitatea și calibrul de gânditor al lui Heidegger, așadar). Interesant că dna Borțun se interesează tocmai de ceea ce numește înrudirea dintre metafizică – adică Heidegger, cum altfel?! – și totalitarism (Hannah Arendt) („kinship between metaphysics (Heidegger) and totalitarianism (Arendt)”) în contextul detectării, definirii și afirmării, pesemne, a unei etici existențiale. În mod evident, emulația liiceniană a determinat-o pe doamna Borțun să nu mai acorde principala atenție contribuției filosoafei Hannah Arendt, întorcând-o pe jumătate către… Heidegger. Reușita acestei dinamici este evidentă: astăzi, doamna Borțun nu mai observă, s-ar zice, relevanța politică a unui mod de a gândi și acționa specific maestrului și iubitului Hannei Arendt, uitând, parcă, esențialul unei lecții de filozofie politică pe care slăbiciunea gânditoarei seduse de șarmul heideggerian nu o face mai puțin reprezentativă.

PSEUDO-DEZBATERE FILOSOFICĂ. VIII. FRUSTRARE, ONESTITATE, ORIGINALITATE

Domnule coleg Cristian Mladin,

Îmi mai mărturisiți că „Întotdeauna astfel de categorisiri (= precum cea pe care o operez eu în cazul grupului HAH; n. O.P.) mi se par complet nefericite și neproductive, ca să nu spun că exprimă cumva și o anumită frustare, îndoielnică și ea”. Mulțumesc pentru confesiune, acum știu cum vi se par ele. Oare asemenea gânduri v-au venit încă de pe când ați învățat despre definirea prin genul proxim și diferența specifică? Probabil că da, fiindcă „categorisirile”, operațiunile de măsurare, comparare, abstragere de la concret, generalizare, sunt inerente gândirii. Nu cred că ați dorit să subliniați că în viața dvs. cotidiană, ca și în activitățile dvs. intelectuale evitați operațiunile de acest gen, fiindcă asta ar însemna că preferați să operați cu idei de-a gata, cu clișee sau cu locuri comune. Nu-mi vine să cred că ați face asta, mai degrabă unii dintre tinerii domni insolenți, fără operă și maniere, care se agită prin zona comentaristicii anonime de pe siturile ziarelor și revistelor cu denunțuri ridicole s-ar asocia acestei imagini. Totuși, mă intrigă căderea dvs. în locuri comune și, dacă îmi permiteți, chiar și într-o anume ipocrizie: ce va fi fiind oare cu condamnarea frustrării, la care vă dedați? Cunoașteți vreun om care să nu aibă nicio reacție de frustrare, niciodată? Dacă da, vă felicit, dar e foarte posibil ca el să fie baronul Münchhausen sau vreun cetățean al Statelor Lunii, trimis de Cyrano de Bergerac cu vreun mesaj la dvs. Frustrarea pare să aibă cauze metafizice și teologic explicabile, dacă acceptăm gestul divin al izgonirii omului din Paradis. Cum să nu fim frustrați atunci prin însăși condiția noastră? Dvs. vă considerați un om lipsit total de frustrări? Ați atins fericirea deplină, sunteți cu totul mulțumit de ce aveți, nu vă simțiți nici măcar acum, în interiorul acestei polemici, nedreptățit, amar, puțin întunecat? Dacă e așa, felicitări, ați depășit performanța lui Diogene din Sinope, care se mortifica încercând să își reducă plafonul nevoilor la un minim care să îl absolve de neajunsurile frustrării. Veți fi fiind, în orice caz, într-un fel de Nirvana, în ataraxie, poate… Dar atunci – iertare că vă întreb – ce energie sublimă alimentează căutările dvs. întru perfecționarea de sine? Dezamăgitoare cădere în banal, comun și trivial, zău. Referința la frustrarea celuilalt nu explică nimic și nu ajută la nicio înțelegere a celuilalt. Ar fi păcat să persistați în această capcană facilă…

Dar îngăduiți-mi să mă mai apropii cu un pas de finalul epistolei dvs. Îmi spuneți că dvs. și colegii dvs. – presupun că vorbiți de cei din instituția căreia îi sunteți afiliați – evitați din răsputeri ceea ce separă, desparte. Iarăși spun: cu excepția dvs., n-am observat să se întâmple astfel. Dimpotrivă, o ranchiună semeață, prost servită de cei șapte ani de acasă (mai recent numai șase, lucru simptomatic) s-a lăfăit în comentariile de pe acest blog în toată goliciunea ei. Îmi veți răspunde, poate, că aceia care se fac vinovați de așa ceva nu aparțin cercului respectiv, fiind niște „voci din off”. Într-adevăr, parcă văd gospodine, muncitori, țărani sau oameni cultivați din alte domenii decât filosofia, sărind să apere exegeza heideggeriană și studiile de fenomenologie orientate către maestrul german asociat nazismului. Să fim serioși! Oricum, mențin pe mai departe oferta de a găzdui pe acest blog continuările discuției noastre și cu alți distinși tineri intelectuali, profesioniști într-ale filosofiei, eligibili în virtutea a numai două condiții sine qua non: coerența ideatică și respectul față de sine și față de interlocutor.

Pomeniți apoi despre „… onestitate și originalitate, atât cât poate fi ea în spațiul nostru cultural și, eu cred, că ea este din plin și una, și alta (exemple cred că aveți și dumneavoastră)”. După mine, este o exprimare prea prudentă, foarte autocenzurată, ceea ce mă face să vă întreb: oare filosofia nu folosește, printre altele, și lansării libere, neîngrădite, către cele mai de altitudine aspirații? Caută ea doar precizie, avans prudent, pas cu pas, în argumentări și demonstrații de circumstanță, aidoma unor exerciții impuse la bară? Este vorba numai de a dobândi abilități și virtuozitate? Mă gândesc la un provincial din orașul Königsberg, care, precis în ritualurile lui cotidiene până la monotonia absolută, uscat și previzibil, a cutezat, printre atâtea articulări filosofice memorabile să își înalțe gândul către… pacea eternă. „Pacea eternă!” Pare vreun gând mai ridicol decât acesta? Nu știu, dar cota de „avarie” a preciziei filosofice atunci când vine vorba de așa ceva devine vizibilă cu ochiul liber, căci pentru pacea eternă nu existau nici precedente, nici condiții; utopie curată, nu-i așa?

În virtutea acestei constatări cer dreptul pentru toți românii să viseze la onestitate și originalitate maximă, fiindcă altminteri vom ajunge să rămânem perplecși, incapabili de înțelegere, în fața șlefuirilor bezmetice, repetitive și obsesive ale lui Brâncuși, în prezența lui Henri Coandă și Traian Vuia. Spațiul nostru de acasă nu numai că are la îndemână numeroase exemple în acest sens, dar le poate produce în continuare dacă noi, intelectualii – și mai ales artiștii, savanții și filosofii – vom crea atmosfera mentală și socială favorabilă producerii și afirmării lor. Cât timp românii se vor tot văicări că e criză, că e corupție, că politica e nesatisfăcătoare, că e mai promițător să emigrăm etc., această atmosferă nu se va produce, iar consecințele benefice în planul creativității vor întârzia sau se vor subția. Nu publicarea în limbi străine mă interesează într-un moment când miniștrii de resort închid școli și spitale în România, nici să număr articole cotate ISI. Aș prefera – iertați-mă – puțin patriotism, așa cum l-a avut Emil Racoviță când, în loc să publice în Occident, în gazete științifice prestigioase, care îl solicitau, a socotit mai important să înființeze o revistă de speologie proprie, românească, aducând savanți prestigioși să publice în ea.

Mă opresc acum aici, dle Mladin, dorindu-vă cu sinceritate succes și orizonturi senine în ceea ce întreprindeți pentru cultura noastră însetată de performanțe ce nu se îndepărtează de nevoia de o viață eliberată de tenebre extremiste și disperări existențiale. Iar dacă, din neîndemânare, s-a întâmplat să vă aduc, prin acest dialog, prejudicii, consemnez aici dovada regretului meu.

Cu stimă, O.P.

P.S. Va exista, în cele din urmă, o cronică a mea la cartea dlui Mincă? Până una-alta, Sorin Lavric își laudă cu generozitate colegul în România literară. O consolare, nu?

PROVINCIALĂ. FILOSOFIA ÎNTRE CLUJ ȘI BUCUREȘTI

OMULUI ÎI POT veni tot felul de idei, unele banale, altele mai ciudate. Într-una din zile m-am gândit că, dacă tot apar comentarii filosofice pretențioase și ademenitoare scrise de tineri autori români, ele ar merita să fie semnalate pe blogul meu. În general, blogurile adăpostesc vrute și nevrute; materiale preluate și reflecții personale; imagini realiste și simboluri universale; contribuții valoroase, interesante, și umplutură subiectivă. Al meu încearcă să ofere o imagine caleidoscopică, de tip „magazin” asupra unor domenii de interes pe care le frecventez și în care mă ilustrez; dar și arealuri unde protagoniștii sunt invitați ai mei, prieteni de tot felul, mai apropiați sau mai îndepărtați, figuri ilustre ale culturii (unele intrate demult în panteon) sau oameni care abia își anunță intrarea pe sub arcadele gotice ale unui domeniu de creație ori altul.

În acest context, mi s-a părut o idee bună să încerc o reflecție liberă, sinceră și dezinhibată cu privire la mersul înainte al eforturilor filosofiei tinere românești, oarecum complementar seriei de eseuri pe care le public, de vreo doi ani încoace, în revista ieșeană Timpul și pe care, un tânăr om de cultură, activ la Societatea de Studii Fenomenologice Române, anume dl. Cristian Ciocan, le reține, uneori, în semnalările sale periodice de natură bibliografică. S-a nimerit astfel, mai ieri, ca un distins domn din echipa heideggerienilor români adunați în jurul dlui Gabriel Liiceanu, să propună un titlu nou în domeniu, reactivând o reacție dezagreabilă avută și cu alte prilejuri. Ea se referă la senzația că sub ochii mei se naște o nouă sectă, cu inițiați și inși rămași la porți și disprețuiți de cei dinauntru, cu ritualuri mai mult sau mai puțin publice, cu oficieri ce s-ar dori misterioase și pretenția la acces într-o zonă interzisă bine împrejmuită… Un ansamblu de practici și de reprezentări nu lipsite de prestigiu, și nici de recompense materiale (stagii în străinătate, burse, acces la publicare și publicitate în case editoriale de răspândire națională etc.).

Acest mod de a transmite învățătura – dar și idiosincrasiile – mie mi se pare datat, prea legat de mitologii ale seducției și subjugării, un ansamblu lipsit de lumina și transparența pe care, ca profesor, obișnuiesc să le asociez învățării, ideii de cultură, modului cultural și spiritual de a fi împreună cu ceilalți. Firește, nu ignor precedentele cele mai faimoase ale acestui mod de a te concepe în spațiul social. Ierarhic, esoteric, ceremonios și sectar s-au manifestat, la vremea lor, și Pitagora cu discipolii săi, și Platon împreună cu o parte a audienților peripatetici ai prelegerilor lui, dar și membrii societăților secrete de tipul templierilor, rozincrucienilor, francmasonilor… până la versiunile impure și degradate ale yoghinismului postcomunist al gurului Gregorian Bivolaru și al discipolilor lui.

Format la izvoarele academice ale spiritului occidental al almei mater din Cluj, sunt, vrând-nevrând, parte a unei tradiții a educației persuasive, la lumină, pusă în scenă întâi de fondatorii iezuiți și raționaliști ai colegiului fondat de Ștefan Bathory la sfârșitul sec. al XVI-lea, de infuzia iluminismului Școlii Ardelene și al iluminiștilor maghiari, de componenta democrată a gândirii sec. al XIX-lea transilvan, intrat în conflict româno-maghiar la 1848 nu pentru că nu avea un proiect democratic, ci fiindcă existau două înțelegeri distincte ale acestuia: varianta individualistă și elitară maghiară, și versiunea comunitară, grass root oriented a lui Bărnuțiu, Papiu-Ilarian și Iancu. Nici în domeniul filosofiei noastre lucrurile nu stau altfel la Cluj. Singura sinteză românească comprehensivă asupra tendințelor, orientărilor și personalităților din filosofia contemporană – publicată în anii 80 ai sec. al XX-lea și reluată, într-un prim volum, în anii 2000 – a fost elaborată la Cluj de Andrei Marga (Introducere în filosofia contemporană, Editura Polirom, Iași, 2002, 560 p.).

Tendinței pe care o practică, la București, grupul agregat în jurul dlui Gabriel Liiceanu, aceea de a traduce asiduu și a comenta din mers opera unui singur gânditor – socotit major, al contemporaneității – și însoțit, mai inconsistent, editorial vorbind, de prezența unor traduceri din Husserl, Wittgenstein și alți gânditori contemporani, Clujul i-a preferat, din câte îmi pot da seama, recuperarea unor ansambluri. Și ceea ce face Marga în materie de filozofie contemporană fac Alexandru Baumgarten în domeniul filosofiei medievale occidentale sau profesorul Muscă în materie de gândire iluministă și romantică germană.

În mintea mea, asemenea tendințe diferite nu pot fi decât benefice, prin complementaritatea lor. Ele ar trebui să ofere platforma comună unor discuții critice, aplicate la text sau distanțate de acesta, unind prin iubirea comună de filozofie, și nu dezbinând în virtutea cine știe căror sentimente. Pesemne am rămas un nostalgic al „triunghiularelor” din anii 80, când studenții în istorie și filozofie – specializări ce mergeau împreună pe atunci – se întâlneau bucuroși, odată pe an, când la Cluj, când la București, când la Iași, celebrând prin competiții intelectuale, bahice și spectaculare respectivele întâlniri.

Ce se va fi întâmplat între timp, nu știu. Constat însă că, la puțin timp după postarea pe blogul meu a unor întrebări libere, deschise și neconformiste legate de abordarea problematicii ființei și la heideggerianism, am primit întâmpinări joase, anonime sau, în cel mai bun caz, pseudonime, în care se terfelește filosofia românească actuală în general, spiritul universitar românesc de astăzi, corpul profesoral de la Facultatea de Filozofie din Cluj, recriminându-se însăși ideea mea de a-mi permite să comentez critic o carte a unuia dintre membrii grupului bucureștean.

Acesta să fie, oare, spiritul colegial și cel critic al heideggerienilor dâmbovițeni? S-ar zice că da, câtă vreme această abordare nu este decât ecoul polemicii lipsite de simțul onoarei și de altitudine etică pe care o încearcă un anume domn Liviu Bordaș – autor de broșură referitoare la filosoful Nae Ionescu -, în același moment, în Observator cultural (și) împotriva mea, neavând nici măcar eleganța de a-și preciza ținta. Limbajul cinic, suspiciunea și aroganța unora dintre mesaje – nu le detaliez, se găsesc postate pe acest blog – nu pot să nu dea de gândit. La fel, și coincidența aproape perfectă a atitudinilor. Ai zice că se afirmă o gardă pretoriană cu ideație fixă, imobilă, și piele iritabilă.

Să presupunem că, provincial, Clujul ar trece printr-o criză valorică în filozofie pe care, ce bine, Bucureștiul nu ar împărtăși-o, zburând sus, în sfere celeste, aureolate etern de lumina solară… Așa arată noua tendință filosofică românească ce se dorește dominantă și este încurajată la scenă deschisă de corifeii Școlii de la Păltiniș? Domnii Pleșu și Liiceanu au fost primiți curtenitor, nu o dată, în aula clujeană. De ce și-ar asmute cățeii, atunci, asupra amfitrionilor lor transilvani? Trebuie să fii tare înghesuit sufletește și moral ca să faci așa ceva…

NOI TENTATIVE SUBMARINE ÎN MARGINEA SCUFUNDĂCIEI FILOSOFICE. IV: MIT, RELIGIE, DISCURS FILOSOFIC

… De la o vreme, morga abstrasă și severă a lui I.M. lasă loc melancoliei erudite în fața naivității. Când pomenesc de renașterile succesive constatabile în istoria culturală a Europei, dl. menționat schimbă tonul, exclamând: „Sfînta inocență care se aventureză în domenii pline de pericole …” E limpede că domnia sa nu le frecventează, preferând dădăcia și previzibilitatea teritoriilor predilecte. (Deh, fiecare cu felul lui de-a fi!)

Mai departe primesc sfaturi de lectură din Heidegger. Mulțumesc, dar… Ce se întâmplă dacă respectivele lucrări le-am parcurs deja, fără a adera la viziunea heideggeriană, fie ea și „argumentată pe larg”? Veți fi, poate, de acord că nu toți cititorii filosofului german au devenit și adepții modului său de a vedea filosofia. De unde, atunci, uimirea că puteți întâlni pe cineva care nu aderă la perspectiva autorului lucrării Ființă și timp? La Heidegger „abordarea sistematică fără a face o deconstrucție a sedimentării istorice a conceptelor filozofice este inadecvată”. Vă asigur că nu am nimic împotrivă. Numai că, orice am face, desfolierea înțelesurilor istoric dobândite ale conceptelor filosofice este tot un demers de natură istorico-filosofică (și filologic).

Cât despre afirmația că „Pentru H paradigma occidentală stă pe umerii grecilor”, ea îmi pare cam vagă. Chiar I.M. a precizat – corect, de altminteri – că nu este vorba de toți grecii, ci doar de cei dinainte de Socrate (iarăși datoria față de Nietzsche).

Toată răbufnirea aceasta conduce, până la urmă, unde, dle I.M.? Către recunoașterea faptului că „recăderea în mitografie” este – ca și reîntoarcerea la origini, moartea/ renașterea etc.  – un mecanism binecunoscut domeniului religiilor. Deduc de aici ori că, pentru domnia sa, filosofia rămâne o ancilla theologie, ori că înafara reîntoarcerii la resorturile gândirii religioase gândirea filosofică nu se poate reînnoi. „Chiar știința, atunci cînd o paradigmă se dovedește că și-a epuizat potențialul, se întoarce critic la fundamentele sale”. Investigarea premiselor propriului model de înțelegere a lumii e una, iar mersul la presocratici e cu totul alta. Nu toate paradigmele științifice au început cu acești admirabili gânditori. Dar n-am să vă țin eu acum o lecție despre asta, presupun că veți găsi pe undeva un exemplar din faimoasa lucrare a lui Thomas Kuhn referitoare la revoluțiile din știință.

Cât despre constatarea că „… mitul și metaforele au fost și sînt izvoarele inspirației filozofice”, mai lipsea de aici numai adăugarea aceluiași verb la viitor. Un rest de precauție îl împiedică însă pe interlocutorul meu să facă și acest pas. În ce mă privește, adaug doar atât: una e statutul de „izvor al inspirației”, și cu totul altceva acela de re(a)ducere a discursului filosofic la statutul de narațiune mitică sau (numai) metaforică. Pentru că, dacă ar fi așa, probabil că, în calitate de autor de ficțiuni beletristice, aș fi mai bine așezat decât unii filosofi în fața sarcinii unei astfel de filosofii.

Mențin opinia că, pentru a-i citi pe greci, nu ne este strict necesar popasul prin Heidegger. Ori ne spun ceva prin ei înșiși, ori nu ne spun. Voi fi fiind brutal? Prea net? Lipsit de înțelegere? Se poate. Dar drumul către afirmarea propriei valori cred că nu trece prin gângureala și îngânarea altora, mai mari decât noi, ci prin descoperirea unei căi proprii de a-i înțelege.

Dl. Mincă face, într-adevăr, „comentarii plecînd strict de la fragmentele presocratice”. Este motivul pentru care i-am recunoscut pregătirea și erudiția. Mă bucur și de performanțele profesionale ale domniei sale cu studenții, într-o Românie unde studiile clasice sunt de mai mulți ani gata să expieze definitiv. Aici însă dl. I.M. cade într-o retorică de justițiar improvizat, întrebându-mă: „Cum vă permiteți ușurința de a arunca în derizoriu o muncă făcută cu sacrificii, și care este un unicat în România”? Întrebările mele aruncă în derizoriu? De unde și până unde? Atrag atenția că rândurile mele nici măcar nu constituie o recenzie propriu-zisă la cartea semnalată (cu onestitate am pus și link-ul către prezentarea de pe situl Humanitas, și poza autorului împreună cu doi comilitoni, și și prezentarea neutră a volumului pe un alt sit, dând posibilitatea cititorului de a se informa și din alte surse, cel puțin una dintre ele fiind autorizată). Nu am escaladat piscuri pentru care nu am echipamentul de alpinist necesar. M-am rezumat la câteva întrebări care îmi par, măcar mie, obligatorii. Dacă socotiți intrarea în dialog cu o carte recent apărută de filozofie drept un act de agresiune, ori sunteți un copil nevaccinat încă al filosofiei – întâmpinările de acest fel se numesc critică și de-acum încolo v-ați putea obișnui cu ele; ceea ce păreți să confundați dvs. cu critica sunt fie elogiile necondiționate, fie discuțiile de detaliu, ultraspecializate, cu acceptarea premiselor -, ori nu ați înțeles misiunea pe care o asumă discursul filosofic: aceea de a vorbi oamenilor, de a li se adresa lor, și nu doar „paznicilor templului”.

Argumentul dlui I.M. împotriva solicitării de originialitate în gândire pe seama filosofiei tinere românești mă deconcertează: „Sînt oameni care frecventînd și intrînd într-un dialog cu marii gînditori au decența să-și impună o cenzură atunci cînd nu pot ajunge la un nivel comparabil”. Mă tem că, aici, nu e nimic de negociat. Ori aduci ceva nou, din gândirea proprie, ori faci exerciții tehnice, de „floretă”. Cred, totuși, că este vorba despre o lipsă de anvergură în țintele pe care le urmăresc unii dintre tinerii filosofi români de astăzi, și tocmai asupra ei voiam să atrag atenția. Dacă mă înșel, nu e nimic, originalitatea și valoarea lor va ieși la suprafață. Dacă însă, așa cum mă lasă să înțeleg dl. I.M., nu este vorba decât despre cum să înlocuim, în posturile lor universitare, sfertodocții ce predau cursuri introductive, cu ore de „scrimă” pe texte, atunci e bine să recunoaștem locul subaltern pe care suntem pregătiți și dispuși să îl acceptăm printre iubitorii de filozofie și practicienii filosofării.

În fine, iată și o obrăznicie cinstită: „Dacă citeați măcar introducerea cărții ați fi văzut că e vorba, printre altele, de un efort de a pune în dialog limba română cu marile limbi ale filozofiei occidentale, greaca, latina, germana. Nu mai vorbesc de maieștrii (subl. O.P.) din alte arii lingvistice dar, ați remarcat încercările de a recupera straturile profunde al limbii române, de al (subl. O.P.) recupera pe Hasdeu, de exemplu?” Ar rezulta că nu am citit nici introducerea cărții. Hm! Credeți ce doriți, domnul meu, însă îmi permit să vă trimit, la rândul meu, nu acolo unde v-ar fi, poate locul, ci la o lectură din principele D. Cantemir. În Istoria ieroglifică, scrisă între 1703 și 1705, asemenea punere în dialog a idiomului nostru se făcea deja cu instrumentele filosofului: „Vii şti, iubitule, că nu pentru cei carii într-aceste pomenite limbi pedepsiţi sint scara acii am supus, ce, pentru ca de împrumutarea cuvintelor streine cei mai nedeprinşi lovind, vreare-aş ca aşe a le înţălege şi în dialectul strein să să deprindză. Că aşe unul după altul nepărăsit urmând, spre cele mai adânci învăţături, prin hirişă limba a noastră a purcede a să îndrăzni, cu putinţă ar fi, precum toate alalte limbi de la cea elinească întâi îndămănându-să, cu deprinderea îndelungă şi a limbii sale supţiiere şi a cuvintelor însămnare ş-au agonisit. Aşe cât, ce va să dzică; /hypotheais/ înţelege latinul, leahul, italul şi alţii, hypothesis, macar că cuvântul acesta singur a elinii numai ar fi. Într-acesta chip, spre alalte învăţături grele, trebuitoare numere şi cuvinte, dându-te, a le moldoveni sau a le români sileşte, în moldovenie elinizeşte şi în elinie moldoveniseşte” (Iarăşi cătră cititoriu). De atâta Heidegger și uluit de prioritățile la care năzuiește noua generație de filosofi de la Carpați, s-ar putea ca I.M. să nu mai fi avut răgazul de a coborî și până la strălucitul înaintaș.

Cam atât, aici. Rezerv ultimul episod marii găselnițe a comentatorului meu: părerea că aș avea o problemă litigioasă cu Ed. Humanitas.

NOI TENTATIVE SUBMARINE ÎN MARGINEA SCUFUNDĂCIEI FILOSOFICE. III: HEIDEGGER, PARCAREA OBLIGATORIE

Dl. I.M. îmi detaliază nemulțumirile domniei sale în legătură cu întrebările mele. Ba, mai mult, mă gratulează și cu răspunsuri confecționate din seminarii, cursuri și lecturi personale. Astfel, la nedumerirea mea „De ce am avea nevoie de un nou început?” I.M. îmi reamintește – fără să o specifice – lectura lui Nietzsche (ați mâncat un „e”, iar eu, pentru a nu vă deforma gândirea, m-am rezumat să vă așez în text numai diacriticele) din Nașterea tragediei, după care Socrate a dat o lovitură mortală zorilor aureolați ai filosofiei etc. Să presupunem că Nietzsche avea dreptate. De unde și până unde însă singura cale – Calea prin excelență – de relansare a filosofiei, astăzi, ar fi „interogarea primului început, inaugural al Gîndirii occidentale”? De ce nu s-ar putea începe din altă parte? Ba chiar dintr-un loc nefrecventat până astăzi, ori considerat neglijabil, marginal?

În loc să conceadă că, măcar în principiu, întrebarea aceasta e legitimă, I.M. proclamă că „Acesta este una din temele majore ale gîndirii heideggeriene după Kehre”. Minunat. Nu mai trebuie decât să credem în argumentul autorității (Dacă însuși Kehre o cere!…) și să credem – ca și autorul și adepții lui – că numai și numai Heidegger poate relansa gândirea filosofică actuală. Și nu oricare Heidegger, ci numai cel din „a doua perioadă a gîndirii sale”. Cea de după adeziunea la nazism a rectorului german? A doua din câte? (Fiindcă nu toată lumea este de acord cu privire la etapele gândirii filosofului german.) Puțină precizie în ce privește propriul său gând nu i-ar fi stricat lui I.M.

Comentatorul postării mele adaugă în favoarea cărții și o pledoarie din perspectiva -tradițional românească, nițel cam provincială – ce spune despre o carte că e cea mai bună fiindcă alta nu avem pe tema dată sau fiindcă e cea mai recent apărută, pe moment. „… Cartea apărută este o introducere în a doua fază a gîndirii sale”.

Mă rog, după cum au putut observa cei care nu s-au pripit citindu-mi postarea, este limpede că întrebările mele nu se refereau la subminarea unor asemenea merite „istorice”. Cei care vor să le sublinieze, rezonând chiar și la substanța demersului, sunt liberi să scrie recenziile specializate de care cred că merită să beneficieze contribuția dlui Mincă. Cine îi poate opri să o facă?

Rămâne, așadar, întrebarea mea dinainte, dacă la greci putem ajunge doar prin Heidegger. Se pare însă că nu; cel puțin după I.M. Iată, mai întâi trebuie să trecem prin Nietzsche, iar înainte de Heidegger avem nevoie de o lectură atentă a lui Kehre. Intermedieri peste intermedieri. Ahile și broasca țestoasă nu dau semne de cumințire, alergând tot mai aproape-departe de linia sosirii…

Marii „paznici ai filosofiei” – cum ar zice comilitonul lui I.M. și B. Mincă, dl. Liviu Bordaș – se dovedesc iritabili foarte, când vine vorba despre întrebări neconvenabile lor și perspectivei pe care se plasează. Rămâne că exegeza lui Bogdan Mincă a fost scrisă pentru cei câțiva heideggerieni din România și pentru snobii care vor să îi urmeze, lăudându-le necondiționat maestrul de gândire (vorbesc tot de Heidegger, să fie clar). Dacă nu se întâmplă așa, atunci cititorul eretic trebuie minimizat, lapidat simbolic, compromis, pe cât posibil, din punct de vedere intelectual. Chiar așa, domnilor!

Dar să nu închei acest episod al suitei răspunsurilor solicitate mie, direct sau indirect, într-un ton descendent. Iată că noul cititor al blogului meu ne dăruiește și o știre în premieră, pe care o salut ca atare: „Știu că această lucrare s-a construit împreună cu o traducere, în curs de apariție, a dificilelor Conferințe heideggeriene din a doua perioadă a gîndirii sale”. Persistă, totuși, o nedumerire: de ce, dacă există o dependență între text și comentariile lui Bogdan Mincă, nu s-a putut aștepta pentru a se lansa împreună cele două volume? Managementul, bată-l vina!

Să trecem însă, împreună cu I.M., mai departe…

NOI TENTATIVE SUBMARINE ÎN MARGINEA SCUFUNDĂCIEI FILOSOFICE. II: ATACUL LA PERSOANĂ

 

După desființarea – în treacăt, pe motiv că ar fi citit 30 de volume din Heidegger (și alții au citit „literaturi întregi”, cum recomanda G. Călinescu, fără a face din asta un motiv de automedaliere) – a universității și universitarilor din România, dl. I.M. mi se adresează cu delicatețe, după cum urmează: „vă exersați deprinderile, aroganța și atitudinea brutală cîștigate scriind despre politică. Unde ne pricepem cu toții. Chiar și cu studii înalte, tot rămîne o diferență între filozofia politică și ontologie, competențele nu sînt transferabile”.

Rezultă de aici că I.M. habar n-are ce am scris eu până acum, ceea ce n-ar fi o problemă dacă nu s-ar pronunța cu obrăznicie despre ce nu cunoaște (ce curios: tocmai ce îmi reproșează mie!). Ori, dacă a citit, nu distinge între politică, istoriografie și literatură. Acest lucru nu ar trebui să îl deranjeze prea tare pe un anonim modest, dar trufașului cititor al celor 30 de volume din Heidegger – să o spunem: mai puțin de jumătate din ediția germană de opere din care am fotocopiat în Biblioteca Univeristății din Münster încă în 1996 – remarca mea îi va apărea, fără îndoială, ca o… brutalitate. Tot la fel îi apăreau și câteva expresivități prin care desemnam obediența reflexă („unii trași cu cheița, la aceleași reflexe”, „bucuria de a da cu măturica”, „mimetismul papagalicesc”) a unora dintre noii veniți în exegeza filosofică. Passons!

Revin însă la ideea pe care părea să o susțină chiar I.M. (dar nu și când i se aplică, se vede!): „Dacă citeați măcar … ați fi văzut că…”. Exact!

Regret, dle I.M., dar, orice ați crede, profesoratul meu nu se clădește pe publicistica săptămânală practicată în timpul liber, ca exercițiu civic, și nici pe unicitatea unui doctorat pe care să mi-l public, alături de mici eseuri filosofice – reeditate ritmic de mine însumi – așa cum face un notoriu personaj al scenei noastre culturale, posesor de profesorat universitar, editură și ucenici căzuți în adorație, de peste două decenii încoace. Mai adaug și că, atunci când veți avea și dvs. înșivă un număr de monografii, de culegeri de studii și de alte asemenea nimicuri menite să înnoiască disciplina în care vă ilustrați veți dobândi dreptul moral al unei judecăți de valoare. Până atunci, estimările dvs. rămân frugale, neserioase și, mai ales, diletante.

Îmi reține atenția și răutatea gratuită referitoare la exersarea deprinderilor mele. La drept vorbind, alături de deprinderi îmi exersez și… desprinderile. Exact ce îmi permiteam să sugerez și în comentariul la cartea – tehnică și aplicată, nimic de zis – a dlui Mincă. Dar cum să vedeți, ținând ochii în pământ, desprinderea, când abia ați asimilat, pesemne, aplicațiunea, supunerea la obiect?

În fine, pentru cineva care se crede într-un contact intim cu Heidegger e oarecum surprinzătoare mefiența dvs. față de filosofia politică și de politică în general. Nu vă mai trimit la preocupările lui Platon și Aristotel în domeniu, și n-am să vă orientez nici către cartea lui Victor Farias despre contactele lui Heidegger cu nazismul. Presupun că, ori le știți și le găsiți demne de a fi ignorate, ori vă convine să alegeți din viața și opera acestor filosofi numai ceea ce selectați dvs. Sau, și mai bine: ați decis că există în filozofie direcții mai interesante și mai importante decât altele. Care va să zică, dacă nu te interesezi de ontologie – pe locul doi urmând gnoselologia, poate -, practici interese filosofice marginale?

… Și apropo de adagiul după care „competențele nu sunt transferabile”: de unde până unde ideea că eventualele dvs. competențe în Heidegger (deci: ontologie?) se pot transfera în evaluarea politicii și a filosofiei politice? Cădeți, se vede, tocmai în contradiția pe care păreați să o combateți. Trist, trist de tot…