Vestea am aflat-o dintr-o postare a lui Valeriu GHERGHEL de pe facebook. Postarea m-a dus la blogul colegului ieșean, iar de acolo am descins direct în pagina ghidului, drept care transcriu și eu link-ul pentru doritorii acestei escapade intelectuale.
Aviz celor care vor citi: această carte nu ocolește chestiunea nazismului heideggerian, discutând-o cinstit. Doar România nu își permite luxul acesta. Oare de ce?
VESTE BUNĂ: Ghid pentru cunoașterea lui Martin HEIDEGGER
Alexandru – Ioan Ciorogar despre PSIHOLOGIA ARTEI de Henri DELACROIX (2)
(urmare)
Dacă seamănă ceva din acest volum cu un curs, acela e capitolul al III-lea (Contemplarea ideilor), capitol în care autorul face o scurtă trecere în revistă a tuturor filozofilor idealiști pentru a oferi o explicație pentru natura și rolul artei: Platon (Idealism), Leibniz (Intelectualism), Burke (Senzualism), Schiller (Libertinism), Schelling (Naturalism), Esențialism și Hegelianism. Există mai multe variante, să zicem, finale: prima e cea a lui Schopenhauer, iar a doua, cea a lui Kant. „Cursul” abundă de exemple din natură, pictură, muzică, dar, evident, și din metafizică. Găsim, în acest capitol, observații foarte bune și întrebări retorice foarte ispititoare cu privire la esența și condiția artei, precum și o reteritorializare teoretică a lui Hegel (nu doar aici).
Autorul formulează o aporie, un paradox sau o contradicție întemeietoare a artei: negația, fuga din lume și înflorire a esenței vieții. Soluția aporetică e, desigur, de factură hegeliană. Reținem ca importante cele două atitudini esențiale cu privire la natura mimetică, reprezentațională a artei vizavi de natură: realism empiric și transcendent și faptul că „ideea este crearea simultană a conținutului și a formei”. La final, alte note.
Capitolul IV – Starea estetică, începe cu o preluare a ideilor lui Hegel completate cu argumente de ordin lingvistic. Intră aici în scenă dihotomia „spirit și sensibilitate”. Evident, odată cu ele, își fac simțită prezența niște sfere mai largi precum cea a religiei sau a științei. Foarte originală e una dintre concluziile la care ajunge autorul când spune că: „Arta e o specie a genului artificiu. Nu există artă cîtă vreme nu există o problemă de rezolvat. Nu există cîtă vreme nu există fabricație”. (Delacroix 1983: 97). Arta ca soluție – natura ca problemă? Mă gândesc la dorința omului de a juca rolul unui demiurg, de a crea o creație perfectă, ca și când lumea, așa cum e, nu ar fi perfectă. Discutabil. E oare Delacroix inițiatorul unui anumit trend, unui anumit curent sau pattern teoretic conform căruia într-o anumită știință, lucrurile se explică pe de o parte retrospectiv-kuhnian, iar, pe de altă parte, printr-o oarecare putere de asimilare, de unificare, de sintetizare – vezi Coșeriu, Eliade, Theory of Everything etc. În sfârșit, apreciez gratuitatea cu care îl sfidează pe Nietzsche spunând împotriva acestuia că estetica nu e o fiziologie aplicată, ci, mai degrabă, o psihologie aplicată. Subtil. Să spunem așa: „Ierarhia artelor este o problemă a metafizicienilor. Soluția depinde întotdeauna de o teorie a realității și a valorii” (Delacroix 1983: 136). Să spunem altfel, ca mai sus: „Arta e o specie a genului artificiu. Nu există artă cîtă vreme nu există o problemă de rezolvat. Nu există cîtă vreme nu există fabricație”. (Delacroix 1983: 97). Păi, cum așa, domnule? În fine, poate plasarea acestor argumente în capitole diferite anulează contradicția.
Trebuie să trecem în revistă și diviziunea pe care Delacroix o face subiectului, fără a o comenta:
- Subiectul care își povestește propria istorie
- Subiectul care își povestește o istorie
- Subiectul care uită toate istoriile pentru a se pierde în obiectul însuși
- Subiectul care uită exactitatea și caracterul distinct al obiectului în favoarea emoției profunde.
Sunt parțial de acord cu fraza „pe artist ni-l explică arta”, dar sunt de acord în totalitate cu faptul că „abilitatea tehnică explică în parte maniera artistului” (Delacroix 1983: 152). Urmează, din păcate, dar cred că ajungând aici ești deja obișnuit, ca partener de lectură, foarte multe definiții formulate cu prea multă subiectivitate. Divagațiile ce țin de identitatea autorului ca instanță narativă și ca persoană biologică aduc aminte de dialogismul lui Martin Büber și, în parte, de O cameră separată a Virginiei Woolf. Subcapitolul „Sensibilitatea inițială” transcrie detalii picante, înmărmuritoare ce denotă o exuberanță citadină, lipsită de sentimente mundane ori cotidiene, atitudine specifică marilor artiști. Chiar dacă substratul teoretic e construit din confesiuni și interviuri care îi conduc argumentația exact în direcția în care vrea el, subcapitolul Obscuritate sau claritate nu e unul dedicat esteticii baroce, ci, din fericire, în acesta se discută dihotomia formată din raționalitatea organizatorică și inspirația de moment, elemente ce contribuie la făurirea unei opere de artă. Evident, ia ca exemplu Corbul lui E.A. Poe.
Altă clasificare, de această dată, a fazelor creației:
- Inspirația (pe lângă alte definiții ale acesteia, aflăm că singura care contează e cea accentuată ori utilă)
- Prelucrare subconștientă
- Munca conștientă și reflexivă
- Forma obișnuinței și automatismului (Delacroix 1983: 176).
Dacă în folosul argumentației sale Delacroix ia în seamă mărturiile unor artiști, el invocă alte teorii doar în măsura în care le combate sau le completează – vezi și George Călinescu. Oricum ar fi, acest procedeu îi oferă o oarecare forță frazelor sale.
Putem spune că toate lucrurile sunt „bune și frumoase” în prima parte a volumului, dar în cea de-a doua parte a lui, lucrurile sunt puțin diferite: „Bine, Mersi!”, adică de sine stătătoare. Muzică și iar muzică. Muzicologie. Tratat de muzică. Nu știi exact. Muzică pură și muzică dependentă. Extatic și respingător. Laic și profan. Chopin, Debussy. Chiar dacă, foarte informativ, e plin de reveniri, de completări, contraziceri și adnotări. Fără să știe exact cum să o spună, Delacroix sugerează că vorbitul este pentru muzică, ceea ce e limba pentru limbaj. Printre altele, militează pentru autonomia dansului, oferind vaste definiții acestuia. Ritm și ordine – elementele principale ale oricărei arte. Titlul subcapitolului „Ritmul nu ajunge pentru a explica muzica” e suficient pentru a sugera conținutul acestuia cu privire incapacitatea ritmului de a explica muzica.
La pagina 241 dăm peste o nouă înlănțuire. O simplificăm astfel: Muzica – artă, materialul muzicii – sistem de sunete, construirea unor (vă rugăm, atenție!) sisteme – act rațional, raporturi între senzații, calitatea particulară a unor senzații – elemente distincte ale unui ansamblu, rolul elementelor în cadrul ansamblului, valorificarea simbolurilor, simbol ca element în sistem, construirea legilor acestui sistem.
Concluziile par din ce în ce mai naive, mai puerile. Sunt concluzii care parcă îi răsar sub ochi în timp ce redactează lucrarea – pare că le descoperă odată cu cititorul – oferindu-i scrierii un caracter oral, de veridicitate.
„Forma” este un capitol lung, sinuos și oferă trei accepțiuni acesteia:
- Arhitectură inevitabilă și universală
- Caracter particular – teme – determină o epocă artistică
- Procedeu specific unui individ.
Întâlnim, cum am mai zis, foarte multă filozofie, de prost gust și de proastă calitate, o filozofie eseistico-livrescă. Analogia pe care o propune (muzică – artă în general, dar și-n particular) e puțin cam pripită, pare aleatorie, în lipsă de altceva. Din nou Hegel și hegelianism, de data asta cu privire la muzică. Alte definiții. Redundanță.
Capitolul al II-lea descrie cu aproape fiecare frază o capacitate sau o incapacitate muzicală pe care o poate avea un individ. Informal fie spus, dăm peste o pledoarie, un elogiu adus lui Stendhal și peste niște citate foarte lungi, care, din păcate, depășesc din punct de vedere al calității discursului și emoției, pe cele ale lui Delacroix. Urmează apoi Diderot (Scrisoare despre surzi și muți). Când credeai că a terminat – începe încă un val de citate. Fiind psiholog, se inspiră și din cazuri personale, mărturii. Baudelaire. Schopenhauer. În capitolul dedicat poeziei, asistăm la niste lecții învechite de fonetică și fonologie. Se bazează, în cursul argumentației sale, pe exemplele oferite de Grammont. Rimă, ritm, versificație. Bref, capitolul nu e tocmai ceea ce te așteptai ca el să fie.
O altă înlănțuire: faze afective și tipar emoțional – concordanță, diviziuni logice și ritmice, formularea verbală a sentimentelor și a ideilor, muzicalitatea sunetelor, sentimente și idei – toate acestea, spune autorul, oferă valoare poetică și sensibilitate.
Cea mai delicioasă sintagmă din tot volumul o găsim aici: „imagini de hârtie”. Subcapitolul „Muzicianul și poetul” putea sta foarte frumos în capitolul anterior. Interesante sunt descrierile despre desen și definiția acestuia ca scrierea formelor, pe când restul e prolix. Rembrandt. Se salveză cu o explicație frumoasă a influenței pe care o au umbrele și reflexele asupra caracteristicilor unei culori. Impresionism. Cubism. Se repetă. Concluziile reprezintă un capitol destul de consistent, deși muzica acaparează totul. Vorbește aici despre complementaritatea științei și artei, despre cantitate și calitate, despre senzații, oferind o soluție estetică de împăcare de sorginte kantian-hegeliană. În final, discută despre viața și autonomia artei.
Cităm: „Arta este comunicabilă (fiindcă)[1] introduce în stări individuale un grad de universalitate” (Delacroix 1983: 432) și oferă o formă de katharsis. Finalul propriu-zis pare a fi de influență gnostică, fiindcă autorul sugerează o revărsare artistică a artistului în artă, asemenea unui demiurg ce creează lumea: nous – hule – și apoi, ensomatoză.
Cu ce rămânem? Cu mult, cu foarte mult, cu prea mult, aș zice. E un volum extrem de pretențios și extrem de voluminos, foarte bine documentat, dar nu la fel de bine prelucrat. Evident, nu e de prisos, e util, mai ales dacă cineva dorește să construiască diferite teorii cu privire la aproprierile dintre artă și știință sau să se lămurească cu privire la ceea ce înseamnă arta și modalitățile de producere a acesteia. Informativă, dar redundantă, cartea pare a fi un curs prea lung – de filosofie, istoria artei etc. Psihologia artei e un titlu ce nu-și justifică, în totalitate, prezența prin conținut.
[1] Paranteza îmi aparține.
Alexandru – Ioan Ciorogar despre PSIHOLOGIA ARTEI de Henri DELACROIX (1)
Henri Delacroix, Psihologia artei. Eseu asupra activității artistice, Ed. Meridiane, București, 1983, Trad. de Victor Ivanovici și Virgil Mazilescu, Prefață de Octavian Barbossa.
.
Recenzia de față reprezintă punerea în act a unui exercițiu filologic și, totodată, un dialog cu autorul și ideile lui. În sfărșit, recenzia trădează un anumit mod de raportare la tematică aleasă. Cu alte cuvinte, recenzia e una subiectiv-argumentativă. Cum altfel? Personal, recunosc că mi-au plăcut mereu acest tip de recenzii. De ce? Fiindcă, cu toate sinceritatea, îmi doream un anume dialog cu autorul acestei cărți și cu ideile dinăuntrul ei. De asemenea, îmi recunosc și statutul de neofit cu privire la exegeza acestor soi de cărți, ecletice, greoaie, voluminoase, dacă nu altfel. Acestea fiind spuse, nu sugerez, nu pregătesc terenul pentru o altfel de „cronică”, mai bună, dar, se înțelege, nici mai rea.
Cred cu toată convingerea că lectura prefeței nu valorează, în cele mai multe cazuri, mare lucru. Cu toate astea, de data aceasta, prefața cărții ne este de folos, ea având scopul unui instrument hermeneutic adjuvant. Se știe, de altfel, că și cei mai experimentați filologi scriu istorii literare, uneori, la două mâini. Astfel, reținem de aici faptul că volumul reprezintă o lectură psihologică și estetică a operei de artă, cu completarea regăsibilă chiar în titlul lucrării. Mai mult, reținem legătura profundă care se creează între artă și realitatea sau „ceea-ce-e-vizibil”. Una peste alta, arta presupune, în viziunea celui care semnează prefața, un dialog, o încercare de înțelegere a lumii înconjurătoare, efort în cadrul căruia omul își pune la bătaie toate facultățile de care dispune: intelectul, sensibilitatea și conștiința. Nu voi fi de acord cu domnul Barbossa atunci când spune că scrisul autorului (Delacroix) sugerează o „stare de angajată detașare în investigațiile și expunerile sale”. Angajarea lui nu e completă, dar nici detașată. Pe de o parte, investigațiile și expunerile sale sunt reci, exacte, acribice. Pe de altă parte, infiltările subiective amintesc de un subiect auctorial pe care îl întâlnim doar în literatură. De altfel, ni se spune că volumul reprezintă „expresia literară a unui curs”. Problema e că, pe la mijlocul cărții, nu prea știi la ce curs ești. Din nou, îmi exprim dezacordul, de această dată, cu privire la sentința următoare: „… o carte de specialitate adresată marelui public”. Nu. Pentru că marele public nu este familiarizat cu un set așa de mare de cuvinte specializate, nu are nevoie de atâtea detalii și nu are bagajul teoretic sau conceptual pentru a înțelege anumite procese sau relații. Ori, chiar dacă, stilistic vorbind, vocea autorului e oarecum monotonă, simplă sau banală, cuvintele de legătură nu ajută la descifrarea cuvintelor legate și pe lângă faptul că stilul e, după cum am menționat, banal, oratorico-retoric, acesta „tente” științifico-tehnice și dă senzația că aparține unei demonstrații practice: juxtapunere, fuziune etc. – un video pe YouTube care te învăță ce și cum să faci. Perspectiva e „globală”, dar nu „integratoare”. Ba mai mult, e pseudo-globală și se vrea a fi integratoare. Da, autorul vorbește despre artă, despre artist, despre forme ale artei, dar într-o ordine și într-o logică imprecisă, aleatorie, care lasă de dorit. Interesant e faptul că, spre sfârșitul volumului, autorul sugerează o complementaritate între știință și artă, puterea de creație fiind numitorul comun. După cum se știe, cosmogoniile erau, în același timp, știință, poezie și filozofie, încercări de explicare pozitivă a genezei și evoluției universului, pe când astăzi, marile ipoteze științifice care au fost depășite au o dimensiune poetică, literară incontenstabilă. Cert e că amândouă, atât știința, cât și arta, ne îndepărtează de natură. Neinteresantă e găsirea aceleiași idei în prefață, la fel ca și în concluzii, deși frumoasă este următoarea conștientizare: „Pentru artist, viața se exprimă în artă ca sentimentul în știință”(Delacroix 1983: 105).
Cred că pentru toate punctările negative care vor urma în acest eseu îl putem scuza pe autor, cu atât mai mult cu cât acesta și-a intitulat Cuvântul înainte sau Introducerea, „Avertisment”, secțiune în care ne spune că volumul nu constituie o filosofie sau psihologie a artei, deși acesta se intitulează ca atare. Mai afli, tot de aici, că studiul e împărțit în două părți, fapt ușor asimilabil din cuprinsul cărții, cât și din prefață: prima parte se ocupă de „condițiile cele mai generale ale activității artistice”, iar a doua de „exemple concrete” preluate din principalele arte. Dacă prima parte conține 5 capitole, ultima conține doar 4, urmate de concluzii. La o privire de ansamblu, volumul e substanțial, cu un număr de 435 de pagini, apărând în limba de origine în anul 1927 la Paris. Cu toate astea, menționăm faptul că volumul e unul remarcabil documentat, notele de la finalul fiecărui capitol ocupând un număr substanțial de pagini. Per total, volumul mustește de divagații și exemple multe și mărunte și, din păcate, discursul trădează o amnezie retorică – autorul uită mai mereu și pierde din vedere subiectul argumentației sale și parantezele se transformă, la rândul lor, în eseuri integrate în eseuri și, chiar dacă nu sunt în paranteză, riscă să rămână pe dinafară.
Prima parte poate fi un preambul teoretic sau niște prolegomene care, din păcate, vor fi uitate de îndată ce începe partea a doua, prolegomene care, din fericire, reprezintă cea mai consistentă parte a volumului, atât calitativ, cât și cantitativ. Putem spune, fără probleme, că volumul ar fi avut mult mai mult succes dacă ar fi fost împărțit, editat și publicat ca atare, adică sub forma unui volum de sine stătător pentru fiecare parte. Revenind, autorul pornește de la teoria jocului și anume „arta ca joc”. Teza lui e foarte simplă – el spune că jocul reprezintă un fapt biologic elementar și, în consecință, arta e și ea un fapt biologic elementar: o perspectivă dubios de evoluționistă. Dubios, mai ales că autorul revine imediat și spune că „reducția unei funcții complexe la una elementară” e una dintre cele mai grave și frecvente erori. Nu, absolut nimic aici din homo ludens a lui Johan Huizinga (1955). În schimb, Schiller este preluat pentru a explica diferența de calitate dintre un consum de energie „natural” și unul „estetic”, adică de a înțelege rolul pe care îl „joacă” jocul în aceste procese. Karl Groos ( psiholog, promotor al unei teorii evoluționist-instrumentale a jocului) spune că jocul e o „sistematizare progresivă a unor funcții”. Sub această paradigmă, nu e de mirare să aflăm că jocul are, pentru Delacroix, un rol preparator în care copiii, asemenea animalelor, își exersează instinctele bazale, scopul ultim fiind plăcerea. Schiller și Pascal sunt citați, printre alții. „Teoria prospectivă și retrospectivă a jocului ignoră prezentul”, adică realitatea, chiar dacă „prin joc, copilul își creează o lume”, „fără să aibă cîtuși de puțin conștiința că el este acela care o creează”. Pe scurt, jocul e, în cuvintele autorului, „o luare în posesie a lumii”, adică o transformare, o prelucrare, și, totodată, „o fugă din lume”, un escapism cathartic, eliberator cu funcții magice. Desigur, definițiile unor autori precum Piaget, Stendhal sau Baudelaire sunt neprețuite, dar, din păcate pentru autor, acestea nu îi aparțin. Revine în forță atunci când spune că „orice se poate transforma în jucărie, iar jucăria poate fi orice”. Încetul cu încetul, ajungem, trecând peste un citat sau altul, la apropierea pe care Delacroix o sugera între joc și imaginație, încă de la începutul capitolului. Simplificând, ambele au o formă narativă, expozitivă. De aici până la poezie e cale lungă, dar jocul ca plăsmuire, ca vis lăuntric, e preluat de o conștiință mai limpede și transformat în reveri sau cel puțin așa spune Delacroix. Diferențiază apoi, cu incredibilă minuțiozitate, între formele reveriei, confuziei onirice și schizoidiei. Reveria, jocul și, în definitiv, arta creează o altă lume prin intermediul cuvintelor. E interesantă următoarea observație: „copilul se joacă în fața partenerilor săi decât împreună cu ei”, fiindcă, spune Delacriox, trecerea ontologică sau transformarea ce are loc în timpul jocului, are o direcție ce pornește, straniu, dinspre obiect și se îndreaptă către idee. Autorul sugerează un micro-sistem anti-platonic prin intermediul căruia se construiesc visele, reveriile, jocul și arta. Jucăriile iau naștere prin cuvinte, prin deictice, prin atingere, prin desen. Există, întotdeauna, două tendințe ale desenului: una e narativă, iar cealaltă descriptivă. Irelevant! După un anumit timp și după astfel de mici împărțiri și categorizări, autorul vorbește despre rolul limbajului și cum acesta ține locul acțiunii și, în final, al realității, și ai impresia că vorbește, în fapt, despre logosul divin.
Conceptul de sistem e unul foarte important în imaginarul argumentativ a lui Delacroix, acesta fiind prezent în mai toate capitolele și explicând (aproape) toate problemele. Nimic rău sau greșit în asta. Ne limităm în a menționa obsesiile și a le mărgini pentru a le privi cu o oarecare doză de scepticism, însă tot ce mai lipsea era să explice „paradoxul lui Diderot” tot prin noțiuna de sistem de funcții. Dacă sistemul e un concept central în discursul lui Delacroix, atunci armonia funcțiilor oricărui sistem e o condiție indispensabilă unui sistem delacroix-nian. Fiindcă nu se poate hotărî și pentru că face, în același timp, un fel de inventar filosofic, autorul trece prin diverse faze de definirie estetică: formalism, senzualism, idealism etc. Printre altele, aflăm un citat pe care ar trebui să-l viseze toți profesorii de literatură, și nu numai: „Nu există idee care să nu poate deveni poetică. Nu există poezie din care să nu se poată desprinde o idee pură” (Delacroix 1983: 102). Există, la Delacroix, o logică a înlănțuirii, a unei scheme de inferențe de tipul silogismelor-sofistice. Adică, la el, un element – să zicem, gândirea – este ceva ori altceva. Ceva este x și y, iar altceva este z, w. În concluzie, gândirea primește o definiție de tipul: (x+y)*(z+w). Definițiile sunt tot timpul de acest gen, metaforico-matematice. Mai multe înlănțuiri de acest tip formează, la Delacroix, un sistem de funcții, care descriu, în cazul nostru, arta și, mai exact, psihologia sau filosofia artei, principiile ei de funcționare, natura, rolul și condiția artei, dar și a artistului în relație cu imediatul înconjurător. Dacă nu a fost destul de implicit sugerată până acum ideea, Delacroix o formulează și la modul explicit, pe față: „La baza oricărei realități există spiritul de sistem” (Delacroix 1983: 128) și doar pentru amuzament notăm: „Formele sunt relații și sisteme de relații” (Delacroix 1983: 254).
Ceea ce e destul de, să spunem, dezorientant și dezamăgitor e faptul că primim, pe parcursul primei părți, o relativă concluzie la finalul fiecărui capitol. Puțin descurajant, având în vedere travaliul pe care un cititor îl depune pentru a-l urmări până în acest punct. Dacă aici această concluzie pare a fi un minus, prin prezență, atunci o vom reinterpreta ca un plus, prin absență sa, privind retrospectiv atunci când ajungem la cea de-a doua parte a volumului. Autorul încheie, cu privire la relația dintre joc și artă, spunând că:
„Jocul este aproape insensibil față de materia sa. El nu este preocupat să facă din aceasta un lucru, dincolo de semnificația momentană pe care i-o oferă. … În artă nu mai este vorba despre un joc de imagini și de sentimente. Este vorba despre o alegere de imagini și de sentimente expresive, frumoase, și capabile să se ordoneze în simboluri armonioase”.[1]
Totuși, aflăm în continuare, că jocul este doar un prim pas înspre calea „Însuflețirii universului”, acesta fiind numele celui de-al doilea capitol. Din acest moment, arta va avea de-a face cu sufletul și cu spiritul și, pe baza acestora, vor fi formulate varii definiții ale artei. Mergând pe această linie, simpatia are, pentru autor, un caracter tripartit. Astfel, aceasta prezintă un aspect afectiv al imitației, trădează anumite tendințe și emoții altruiste și prevestește intuiția panteistă. Din nou, concluzia o găsim la final, dar înainte de aceasta Delacroix precizează că „impresia estetică este mai degrabă cauza decît efectul imitației” (Delacroix 1983: 67) – o concluzie avant la lettre, dacă avem în vedere descoperirile ce au avut loc în această perioadă în cadrul experimentelor de la CERN cu privire la relația cauză – efect.
(va urma)
[1] Henri Delacroix, Psihologia artei. Eseu asupra activității artistice, Editura Meridiane, București, 1983, Traducere de Victor Ivanovici și Virgil Mazilescu, Prefață de Octavian Barbossa, pp. 52 – 53.
INEDIT! Poetul Ioan ALEXANDRU în 2 epistole de tinerețe (comentate și editate de Maria & Grigore CROITORU (2)
Încheiam scurtele consideraţii despre scrisoarea I cu un proverb românesc referitor la dragostea scurtă. Adăugăm la începutul acestor consideraţii încă două proverbe româneşti, care exprimă foarte bine frământările îndrăgostitului: Că iubirea e de pară, / Te arde şi te omoară şi Rara întâlnire e mai cu iubire.
Zicem îndrăgostitului doar, căci, se pare, draga lui „neînţeleasă” nu răspunde nu numai scrisorii anterioare, ci şi sentimentului năvalnic din sufletul său. Au trecut aproape două săptămâni de zile de la prima scrisoare (el vorbeşte de două scrisori!) şi „ochii tăi nu se învrednicesc a îngăima câteva realităţi pe hârtie în numele meu?” se întreabă tânărul îndrăgostit. În natură s-au produs atâtea schimbări (florile, zmeura, grâul, luna) în acest interval, numai ea nu dă niciun semn de schimbare. Încearcă să-i găsească o scuză ( „poşta este o instituţie coruptă”) şi o roagă să dea un semn de viaţă, adică să-i scrie despre ce vrea şi mai ales despre ce doreşte. Această dorinţă este repetată de câteva ori în cuprinsul scrisorii.
Dar, iată integral scrisoarea celui care în acea perioadă făcea doar „divagaţii poetice”, neştiind nici el că va deveni un mare poet şi va închina iubirii cunoscutele Imne:
23 VII 62
„Draga mea neînţeleasă,
La culme sunt indignat. De ce ochii tăi nu se învrednicesc a îngăima câteva realităţi pe hârtie în numele meu?
Florile noastre desigur au fost cosite sau au îmbătrânit de-atâta soare, zmeuza voastră s-o fi terminat, grâul din grădină o fi copt, luna ce atunci (ce mult e de-atunci) era nouă acum e veche de tot, şi tu de câte ori nu ţi-ai cufundat braţele în apă rece pentru a începe o nouă zi? Te supără sinceritatea mea? Să nu fi primit cele două scrisori trimise de mâna mea? Atunci poşta e o instituţie totalmente coruptă.
Scrie-mi măcar din politeţe dacă nu din alte pricini, sau pune-o pe Maria să-mi scrie că tu eşti bolnavă de o neînţeleasă subestimare sau cine ştie ce.
Să zicem că poşta e o instituţie coruptă şi că tu nu eşti de vină.
Eu sânt foarte sănătos. Lucrez cum poate niciodată în viaţa mea (pe plan intelectual) şi fie binecuvântată întâlnirea noastră. Nici nu-ţi poţi imagina cât m-am schimbat. Fireşte o schimbare interioară.
Nu te mai înspăimânt (poate) cu pretinse divagaţii poetice. Încăodată, romantism e realitate înafară, şi eu sânt cu totul la obiect.
Dumitru ( Mureşan, fratele Profirei şi al Mariei, viitorul poet, – n. m., Gr. M. C.) mi-a scris de la mare în înţelesul lui Hemingway „La mare”.
Aici noaptea ascult muzică destul de bună şi nopţile în general sunt foarte plăcute.
E luna stelelor multe şi a liniştii totale. Ziua e prea mult soare şi gălăgii sparte.
Te rog să-mi mai trimiţi, dacă vrei, o poză. Tu ai ochi de „calmuc”, da?
Scrie-mi despre tine, ce vrei tu şi mai ales ce doreşti tu.
Am să te-nţeleg totalmente, fată neagră ce eşti!
Surorile tale ce mai fac? Taicăl tău face cor şi mama de mâncare, da?
Tu citeşti şi nu te gândeşti la mine deloc.
Te sărut cu drag ca de atâtea ori de când nu te-am mai văzut.
Te rog frumos scrie-mi, nu sânt răutăcios? Ce se desprinde din scrisorile mele?
Sper să se reabiliteze instituţia poştă telegraf telefon radio.
Cu stimă totală
Ion Al.
Adresa din nou:
Şandor Ion
Sat. Topa Mică nr. 30
Rn. Huedin
Reg. Cluj
Au transcris cu fidelitate,
Maria şi Grigorie Croitoru, Aluniş
INEDIT! Poetul Ioan ALEXANDRU în 2 epistole de tinerețe (comentate și editate de Maria & Grigore CROITORU
Modeste întregiri la biografia lui Ioan Alexandru
Ioan Alexandru, cunoscutul poet, publicist, eseist, traducător şi, după 1990, om politic, a trăit la începutul tinereţii o frumoasă poveste de dragoste, într-un sat românesc de pe Someş.
În perioada studiilor din oraşul Cluj, între Ioan Alexandru, viitorul poet, autorul Imnelor (Imnele bucuriei – 1973, Imnele Transilvaniei – 1976, 1985, Imnele Moldovei – 1980, Imnele Ţării Româneşti – 1981, Imnele iubirii, 1983, Imnele Putnei – 1985, Imnele Maramureşului – 1988) şi Dumitru Mureşan, tot viitor poet (vol. publicate: Nebuloasa crabului – 1968, Orologiul din oglinzi – 1975, Despre melancolie –1981, Lira meditativă – 1998), s-a înfiripat o prietenie trainică, care a durat până în anul 2000, când cel despre care vorbim a părăsit această lume. Prietenia lor l-a adus pe Ioan Alexandru în casa învăţătorilor Vasile şi Ecaterina Mureşan din satul Aluniş, un sat românesc vechi (atestat la anul 1246) de pe Someşul Mijlociu. Aici, avea să cunoască pe cele trei surori ale prietenului său: Profira, Olimpia şi Maria, care întruchipau, fără exagerare, frumuseţea şi gingăşia feminină.Vă spune cel ce le-a cunoscut în acea perioadă atât de bine, încât cea mai mică dintre aceste frumuseţi i-a devenit tovarăşă de viaţă.
Ioan Alexandu avea atunci 21 de ani (n. 25 dec. 1941), iar fetele erau foarte apropiate ca vârstă. Era în iulie 1962: vară, soare, cald, Someş, apă, baie, nopti mirifice, plimbări nocturne, lună, licurici. La această vârstă şi în această ambianţă vine şi dragostea. Mai întâi, i-a prins licurici în păr Mariei, cea mai mică dintre surori, dar, în cele din urmă s-a decis să atace citadela care, cu siguranţă, îl atrăgea: fata cu ochi de calmuc, o frumuseţe ciudată şi o inteligenţă sclipitoare. Aceasta era Profira Mureşan, cea mai mare dintre surori.
Cei doi au stat „faţă în faţă” şi şi-au spus numai ei ştiu ce cam o săptămână de zile, Ioan Alexandru fiind nevoit să plece, îndatoririle chemându-l. Au continuat comunicare prin scrisori, două dintre cele scrise de poet găsindu-le recent, din întâmplare. Se pare că fata n-a răspuns cum s-ar fi aşteptat tânărul îndrăgostit. Lăsăm la o parte speculaţiile şi transcriem prima scrisoare adresată Profirei Mureşan:
11 VII 62
„ Draga mea Profira,
Sânt convins, draga mea, că tu ştii exact ce se întâmplă cu mine acum când îţi scriu, după cum ştiai când stăteam faţă în faţă (adesea vorbele, spusele tale inteligente erau total o prelungire a gândurilor mele).
În scrisorile pe care voi continua să ţi le trimit, voi fi foarte sincer şi adevărat pentru că între noi nu trebuie să se strecoare o umbră de convenţionalism. De ce? Prieteniile trainice, numai astfel se pot consolida.
Mă gândesc la tine, a nu ştiu câta oară. De-aici de departe te văd mai bine. Vrei să-ţi spui cum eşti? Ochii, şi iar ochii liniştiţi şi tulburători, buzele pe care poate am uitat un semn (pretext pentru a mă întoarce să-l iau îndărăt), mâinile, mersul, coama ta neagră; îmi ajungi până la gât.
La cine te uiţi în lipsa mea? Eu mă uit în poză.
Aseară am văzut un film prost, dar căruia i-am iertat toate neajunsurile nu ştiu de ce.
La redacţie azi am fost foarte distrat şi acuma după masă îţi scriu, după un lung timp de gândire „raţională” cum spui tu.
Cred că peste o săptămână plec acasă (oricum nu prea e clar deocamdată ce fac) aşa că dacă ai bunăvoinţă aştept prima, de la tine, scrisoare.
Încă nu te-am destăinuit nimănui, deşi prietenii mei, au fost deja salutaţi (de mine).
În astă seară mă voi duce „probabil” la un nou film cu siguranţă slăbuţ pentru că mai bune nu sânt.
Vezi cum am scris? Pe jumătate pagina drept pe cealaltă înclinat. Sânt cam neglijent.Iartă-mă.
În scurt timp ne vom revedea, deocamdată prin scrisori. Salutări alor tăi!
Îţi scriu nişte ritmuri rimate. Ce-mi cam bat în auz de când ne-am despărţit:
Mi-e tâmpla încă fierbinte şi ochii
Încă-mi scânteie prelung în orbite
Şi faţa mi-e neagră de privirile tale
Şi mâinile tulburi, tâmpite.
Cum să îţi spun? Tu eşti prima furtună
Ca un trăznet ivită în sufletul meu
Prin fiece umbră plăcută, pe stradă trecută
Sufletul meu sincer te cheamă mereu.
Îţi repet. Tu eşti o fată gravă. Celeia care eşti mă plec şi te sărut cu drag, draga mea mică de undeva dintre păduri.
Astă seară dacă te vei uita la semilună cu siguranţă ai să mă vezi.
Adresa mea este:
Şandor Ion
sat Topa Mică Nr. 30
raion Huedin
reg. Cluj
Al tău prieten
Ion Al.
Îmi scrii, nu-i aşa? Poate vei spune „probabil”.
Au consemnat cu sinceritate şi fidelitate, conştienţi că „dragostea scurtă e cu suspin lung”,
M.C. & G.C.
Mircea ELIADE: Creativitate științifică și creativitate artistică
„Clișeul „omului de știință” terorizează încă mediile academice. Mulți cred că imaginația poetică, creativitatea literară nu se împacă cu cercetările științifice „obiective”. (Clișeul este moștenit din epoca pozitivistă, dar încă nu și-a pierdut prestigiul.) Foarte puțini știu că „adevărații” oameni de știință gândesc tocmai contrariul. (…)
Vor trebui să mai treacă zece-cincisprezece ani până ce omologarea creativității științifice cu creativitatea artistică va deveni evidentă pentru toată lumea, inclusiv mediile academice. Curând după aceea, observațiile de față vor părea truisme…”
(Jurnal, vol. 2, 8 aprilie 1976)
P.S. Cum contribuie un joc pe computer la învingerea uneia dintre cele mai grave boli letale a zilelor noastre, SIDA (articol din Jurnalul național): http://www.jurnalul.ro/stiinta-tehnica/stiinta/un-joc-online-a-dezlegat-saptamana-trecuta-o-mare-enigma-a-sida-premiera-mondiala-gamerii-considerati-coautori-ai-unui-studiu-stiintific-590901.html
ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XXI: O CHEMARE ADRESATĂ PROFITORILOR
Pentru retorica de acest tip, exponențial rămâne discursul („de procuror”, spunea Liiceanu însuși, amintindu-și întâmpinările scriitoarei Hertha Müller, într-o discuție publică purtată cu Adam Michnik) exersat în Apel către lichele (scris în 30 decembrie 1989, dar publicat în 1990) de Gabriel Liiceanu. Se cerea acolo – utopic și printr-o retorică încântată de sine însăși – trecerea lichelei comuniste pe banca rezervelor, adică, nici mai mult, nici mai puțin decât retragerea în arierplanul social tocmai a clasei de mijloc emergente. „Sunteţi puţini în mijlocul acestui popor … şi totuşi mulţi, dacă aţi putut face cu putinţă, hrăni şi cauţiona oroarea vreme de 40 de ani.” Ambiguitatea domnește din primele rânduri, incomoditatea istorică a autorului față de temă este trădată de abordarea indecisă. De ce? Pentru că, spuneam, în România acelui moment, proletarizată de sărăcie, singura clasă de mijloc pe care o putea Liiceanu pune la zid era alcătuită din slujbașii partidului (vârfurilor piramidei sociale, de partid și de stat, roșii rămânându-le să îndeplinească rolul de camarilă, de curte a dictatorului). Cum să îi pui la zid, deci, tocmai pe cei de la care ar putea porni reconstrucția? Ceea ce moral se putea încerca, pragmatic era contraproductiv. Și, apoi, până la urmă, sunt multe sau puține lichelele? Răspunsul lui Liiceanu este că am avea de a face cu o mulțime redusă numeric, dar cu o pondere însemnată în destrucția țării și deteriorarea stării poporului. Or, dacă așa stau lucrurile, ce contează mai mult? Numărul sau ponderea? Dacă rarefierea numerică trebuie luată în seamă, atunci merita osteneala să fie abordată în termenii liicenieni, ori trebuia, pur și simplu, să se gândească la o epurare din funcții și privilegii? Iar dacă ponderea trebuie să îngrijoreze, atunci de ce Liiceanu nu este mai drastic, cerând abia „o pauză de respirație” în loc de punerea într-o paranteză istorică a acuzaților? (Din nou, retorica sforăitoare, neverosimilă, îl obligă pe autor să vorbească lung și să spună puțin: „Lăsaţi o respiraţie mai lungă între ultimul omagiu pe care l-aţi scris, între ultima şedinţă în care v-aţi exprimat entuziasmul pentru realegerea lui Ceauşescu la cel de al XIV-lea Congres şi adeziunea grăbită pe care aţi venit să v-o daţi în zilele în care timişorenii nu terminaseră să-şi îngroape morţii şi în care sângele de pe Bulevardul Magheru şi din Piaţa Palatului nu se zvântase încă”.)
De fapt, care sunt propunerile (implorările?) lui Liiceanu către lichele? „Nu mai strângeţi o vreme, bărbăteşte, mâna colegilor voştri şi nu-i mai priviţi senini în ochi. (…) Nu mai apăreţi la televiziune.// Nu mai scrieţi în ziare.// Nu vă mai ridicaţi glasul decât pentru o scurtă căinţă, căci altfel îl ridicaţi din nou în minciună. (…) Lăsaţi cuvintele să spună ceea ce spun… Renunţaţi la alibiuri morale.” Etc. Să fie vorba despre o colecție de gingășii, de o implorare lirică? Lumea a interpretat gestul scrierii acestui text ca pe un soi de manifest revoluționar cu conținut moral. Din păcate, citite cu calm, la distanță în timp de momentul emiterii lor, aceste propuneri de abstinență civică aduc a conjurări prudente, menite să smulgă mai degrabă un soi de bunăvoință celor vizați.
Autorul dă, el însuși, în reciprocitate, asigurări de bunăvoință la adresa lor: „Să nu vă fie frică…” El ține deci să își asigure lichelele că nimic rău niu li se poate întâmpla. Altceva e mult mai important pentru Liiceanu: „Căutaţi … un părinte care şi-a pierdut în zilele acestea copilul şi cereţi-i iertare.” „Intraţi în noul an meditativi.” Ai crede că gânditorul îndeamnă licheaua să se convertească la filozofie, dar nu; preferă să o îndrume către reculegere, remușcări și penitență. (Deși, din două una: ori e lichea sadea, și atunci conjurarea rămâne o inutilitate retorică, ori nu este, și atunci de ce s-ar simți vizată de text?!) În caz că asemenea conduită ar fi urmată, zice Liiceanu – vorbind în numele mulțimii anonime pe care socotește, probabil, că o reprezintă – „… dacă veţi da curs acestei chemări, veţi înceta să fiţi lichele şi veţi primi recunoştinţa noastră. Vă vom iubi”. Vă vom iubi! Pe… lichele. Rămâni siderat de aplicația creștină, christică, pe care o încearcă autorul… Pentru că, în viziunea moralistului în care se improviza Liiceanu, un pic de penitență postrevoluționară poate șterge mulțimea de ticăloșii întreprinse vreme de ani, chiar dacă, un pic mai sus spusese – contrazicându-se flagrant – „Renunţaţi la alibiuri morale spunându-vă că aţi făcut neîncetat răul ca să puteţi face din când în când binele”. Da, renunțați la vechile alibiuri morale, fiindcă vă voi furniza eu altele, ținând de o gesticulație legată de ritualurile thanatice creștine; sau nu. Dar nu este vorba numai de o absolvire grăbită, de o spălare sumară a păcatelor. Gabriel Liiceanu le promite, de-a dreptul, iubirea.
Îmi amintesc cu precizie cum, cu două decenii în urmă, acest text privit de colegii mei intelectuali ca o culme a programatismului revoluționar postcomunist – și celebrat ca atare încă – m-a lăsat complet derutat. Voi fi fost un om insuficient de generos, dar simțeam cu mare precizie că nu îi puteam iubi pe ticăloșii de ieri numai pentru că ar fi făcut un pas înapoi din funcțiile de răspundere pe care le ocupaseră, lăsându-i pe alții să le ia locul. Lichelismul comunist nu avea cum fi extirpat prin trecerea din sectorul de stat în privat și din politica unipartidistă în cea a pluralismului politic. Nici măcar dacă nu s-ar fi regrupat în partidele câștigătoare ale primelor competiții electorale – cea din 1990 și, respectiv, din 1992 – tot nu ar fi fost destul pentru a uita morțile din decembrie 1989, decesele avorturilor pedepsite prin lege în deceniile dinainte sau omuciderile de „frontieriști” (transfugii eșuați prin intervenția grănicerilor), care nici astăzi nu se discută încă… În virtutea acestora, personal mă îndoiam că respectivii ar avea măcar dreptul de a participa la dezbaterea publică inițiată în societatea civilă.
… Și totuși: ce era, ce este în neregulă cu tonul smerit al lui Gabriel Liiceanu în Apel către lichele? În primul rând, graba de a fraterniza într-o îmbrățișare cu cei pe care are toată îndreptățirea să îi disprețuiască, asupritorii de ieri (deranjantă și în Iubiți-l pe fratele Alexandru de Constantin Noica.). Câteva formalități din retorica gestuală și orală a ritualurilor religioase și… gata? Era suficient atât pentru a înlătura din prim-planul social urmele și metodele dictaturii, odată cu susținătorii săi? Merită, zău, să fii atunci o lichea și jumătate, știind că, după absolvirea filosofului, te vei putea reapuca, pe noi baze, cu obrazul spălat, de mai vechi îndeletniciri în numele unor mereu valabile interese egoiste și cinice.
Ce voia Liiceanu să marcheze prin acest text? Desolidarizarea de comuniști? Atunci de ce vorbește de lichele? Chiar domnia sa observa, peste ani, că atunci „Când izvoarele fanatismului au secat, aşadar când prostia şi resentimentul aţâţate clipă de clipă nu au mai putut hrăni şi ţine în picioare idealul (= comunist, n. O.P.), s-a recurs în mod firesc la lichele. Crimei făcute iniţial din convingere i-a luat locul cea executată din interes şi cu sânge rece. Pentru prima oară în istoria omenirii, nemernicia a devenit apriori rentabilă. În loc să fie prigonită, ea a fost răsplătită, educată şi ocrotită. În felul acesta, licheaua s-a lăţit peste lume şi a căpătat demnitate istorică. Ocupând întregul spaţiu public, ea a ajuns model al reuşitei, a căpătat morgă şi a început să se mişte printre noi cu un aer firesc”. (G. Liiceanu, „Din nou despre lichele”, în Cotidianul, 12 mai 2008)
http://old.cotidianul.ro/gabriel_liiceanu_din_nou_despre_lichele-45627.html
S-ar spune, deci, că în finalul lui decembrie 1989, când România abia scăpa – măcar formal – de comunism, nu comuniștii îi apăreau lui Liiceanu ținta criticilor și a măsurilor de înlăturare din viața publică românească, ci… lichelele. Dintre comuniști, cei socotiți de bună credință, fanaticii prezumtivi ai idealului roșu meritau erau omiși de la orice punere în criză, lăsați cu ale lor. De ce însă un apel către lichele, nu și către ignari, nătărăii bine intenționați dar destructivi, paranoici sau… cașcavalgii?! Autorul însuși bagă de seamă, retrospectiv, că „… oricât de mare ar fi fervoarea cu care îşi fabrică abjecţia, licheaua rămâne izolată în propria ei performanţă individuală. Simplă punctuaţie într-un registru al răului, fapta sa «nu cuprinde lumea» şi nu ia chipul unei epoci istorice. Prezentă în orice societate, licheaua operează în spaţiul universalităţii răului lipsit de o determinare istorică anume. (…) În schimb, «licheaua mea», spre deosebire de licheaua eternă, reprezintă o epocă şi, confiscând puterea, iese din cotidian şi se organizează ca urgie planetară. Pentru că răul făcut semenilor de dragul binelui propriu se instituie ca politică de stat, lichelismul devine regulă a lumii şi sistem. Începând din acest moment, licheaua creează istorie.” (ibidem) În consecință, în lectura târzie a autorului, „Ceea ce se cerea în acel Apel era atât de simplu! Se cereau, de fapt, evacuarea de pe scena publică a lichelei organizate istoric în comunism şi întoarcerea la «licheaua etern㻓. După douăzeci de ani Liiceanu continuă să creadă că marea schimbare la care se cuvenea să cheme – fie și numai sub raport moral – era o simplă mutație de accent, de pe licheaua comunist pe… lichea în general.
… Nu era deci vorba despre o răsturnare radicală, despre o revoluție; măcar una morală. Nici pomeneală, doar o mică și umilă corectură de accent; revenirea la lichelismul tradițional, universal și românesc; o mutație stilistică, nimic mai mult. Și încă una bazată – până astăzi – pe erori flagrante. Fiindcă lichelismul, așa cum îl descrie în 2008 Liiceanu, atunci când se manifestă public și politic, nu este caracteristic, orice s-ar spune, doar unei anumite ideologii. Nici nazismul sau fascismul nu a fost scutit de lichele, după cum nici feluritele forme de democrație și populism. În ceea ce are ea universal, licheaua se poate manifesta în cele mai diverse ambianțe politice, specificitatea ei neținând de o apartenență ideologică anume. De aici și universalitatea lichelei, semnalată dar nu și pricepută de G. Liiceanu.
Răspunsul autorului apelului la nedumerirea în fața saltului de puric presupus de text, atunci ca și în 2008, tot nu transpare cu claritate. Eu l-aș descifra, nu ca Hertha Muller și Adam Michnik, văzând în el un robespierrism nesăbuit și dur, condamnarea unei întregi pături sociale, ci mai degrabă ca o curățire a umerilor sacoului vechilor șefi de scame, spre a-i pregăti pentru noile cadre de acțiune. De ce ar fi făcut Liiceanu așa ceva? Nu mă voi referi la posibilele motive personale sau conjuncturale, pe care nu le cunosc, ci prefer să întrevăd aici o poziționare (post-)ideologică și istorică: pentru că „lichelele” comunismului puteau deveni – cum Brucan a și teoretizat –, cel mai repede și cel mai bine, clasa de mijloc a postcomunismului.
Ce ar putea fi, deci, Apelul către lichele? O tentativă de a activa conștiința culpabilă a profitorilor comunismului? Poate, întrucâtva; dar cu infinite precauții. Altceva? Desigur, câtă vreme „Apel” se poate traduce prin chemare, și nu, cum s-a tot interpretat (eronat, mi se pare),ca o punere sub acuzare, ca o tentativă de îndepărtare. Primul îndemn adresat clasei de mijloc comuniste, acut frustrate de pierderea – aparentă – a puterii odată cu căderea ceaușismului, a fost cel al lui Gabriel Liiceanu, care chema la primenire și pregătirea pentru creșterea rolului său istoric.
ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XX: STÂLPII BRUCANIENI AI NOII ROMÂNII
6. Apelul către clasele de mijloc frustrate are loc, în cazul fascismului, destul de sonor. Când însă asumarea unei asemenea poziționări nu este distinctă, fiind formulată cu voce tare, acest apel se produce într-o manieră mai degrabă insidioasă. „Frustrarea individuală sau socială” care subîntinde se exprimă, astfel, uneori țintit, direct, alte ori „oblic”. Se pot profera deci multe împotriva dictaturii proletariatului, a comunismului și a extremismului de stânga, dar se cuvine distins între tirurile sosite din banca orientărilor de tip social-democrat, democrat-creștin sau liberal, și între mitraliile cu alonjă fascistoidă, exprimând opțiuni de factura celor de dreaptă radicală. Cum suntem, astăzi, în România, la puține decenii după o succesiune de dictaturi de stânga – cele mai recente, fiindcă, altminteri, lor le-au precedat altele, opune, venind dinspre extrema dreaptă -, discursul dominant este anticomunist. Numai că, repet, nu toți anticomuniștii vorbesc în numele democrației.
Același fenomen se poate petrece și în direcția inversă. Nu lipsesc discursurile în care comuniștii, foști sau prezenți, își exprimă radicala dezaprobare față de fascism, socotind ca atâta îi absolvă automat de propriile opțiuni totalitare. Formula a ajuns aproape un clișeu, dar este departe de a avea efectele scontate. Ea nu poate șterge deosebirea între poziționările antifasciste venite dinspre adepții democrației și cele proferate de extremiști.
În contextul prezentei treceri în revistă, însă, interesant este dacă în România actuală avem vreun recurs la clasele de mijloc de natură să mobilizeze în jurul unei posibile reconstrucții de extremă dreaptă. Ar fi, deci, de văzut ce anume a însemnat, după 1989, la noi „clasă de mijloc”, dacă au existat manifeste care să se refere la aceasta și în ce sens s-a făcut apelul, de pe ce poziții.
Voi trece pe lângă fornăielile patriotard-intolerante ale extremei drepte politice (PRM, anterior și PUNR), nu fără a aminti că în preziua înregistrării lor ca partide, purtătorii acestor tendințe au fost oameni de cultură (Radu Ciontea, C. Vadim Tudor ș.a.) și societăți cu pretenții culturale („Vatra Românească”) sau publicații așa-zicând de cultură (România Mare, Europa etc.). Ele au caracterizat mai ales primul deceniu postcomunist, iar posteritatea elanurilor de până în anul 2000 s-a dovedit drastică pentru cele mai multe dintre ele. După 2000, purtătorii de voce ai acestor direcții s-au recrutat mai ales dintre jurnaliști (frații Roncea, grupul din jurul revistei Rost condus de Claudiu Târziu și Răzvan Codrescu) și discursurile au luat mai ales o turnură culturală.
În acest nou trend se încadrează și tentativa unei drepte culturale socotite mult timp ca militantă pentru democrație și liberalism în viața publică, alcătuită și impulsionată de oameni cu un aparent prestigiu democrat.
În 1996, Silviu Brucan, stalinist dejist convertit – din aversiune față de soții Ceaușescu și din, probabil, inteligență pragmatică – la reformism în ultimii ani comuniști, devenit sfetnic de prima mână în primul regim Iliescu, a publicat analiza Stâlpii noii puteri in România (1996). În 4 martie 2005, însă, cu un an înaintea aniversării unui deceniu de la apariția cărții, Brucan publica o analiză a schimbărilor sociale menite să susțină evoluțiile românești către formarea unei clase de mijloc. El a constatat cu acest prilej că „România întâmpina evenimentele din decembrie 1989 cu o structură socială destinată a menține status-quo. Și, din acest punct de vedere, așa-numita revoluție din decembrie nu a schimbat deloc structura socială a țării. 1990 și 1991 au fost ani de încremenire a structurii sociale” („Evoluția bazei sociale a partidelor și polarizarea socială”, în revista 22, 4 martie 2005). Problema reprezenta o rămânere în urmă și un handicap serios în raport cu Europa Centrală căci, „În timp ce în Cehoslovacia, Ungaria și Polonia, în urma Primăverii de la Praga și, respectiv, a reformei lui Kadar și a valului reformist încurajat de Rakowski, se formase chiar în perioada finală a comunismului un puternic strat social intermediar cu un nivel material și cultural de viață tipic clasei mijlocii (casă în proprietate, automobil, cheltuieli culturale semnificative, vacanțe în străinătate)”, România nu putea etala evoluții sociale cât de cât apropiate. Așa se face că la noi „ponderea unei categorii sociale mai înstărite, exceptând nomenclatura de partid, reprezenta doar 4-5% din populația activă”. Revoluția română a fost, credea Brucan, din acest punct de vedere, „o revoluție fără dislocări sociale”. În interpretarea de istorie socială recentă propusă de Brucan, primele mineriade erau „o reacție violentă a unui detașament privilegiat al clasei muncitoare în comunism, care a simțit instinctiv amenințarea de a-și pierde privilegiile, ca urmare a măsurilor reformiste inițiate de guvernul Petre Roman”, iar „alegerile din toamna lui 1992 marcau faza în care vechile structuri sociale rămâneau dominante și deci dispuneau de capacitatea de a se opune reformei”. După alegerile din 1996, când a învins în alegeri Convenția Democrată, capitalismul a rămas impopular în rândurile populației, dar presiunea spre dreapta a mediului politico-economic occidental a condus, spune Brucan, către o schimbare a situației. „În campania electorală din 1996 se face simțită pentru prima dată prezența în societatea noastră a noilor clase sociale. Clasa mijlocie (de ordinul sutelor de mii) și capitaliștii (zeci de mii) colorau o parte a spectrului politic, determinând afirmări mai cutezătoare în programele partidelor politice, oscilații semnificative în sânul puterii, deplasând spre centru-dreapta punctul de atracție al mediului politic. Dispunând de ziare, posturi de radio și TV, marii capitaliști deveneau un factor important de influențare a opiniei publice și electoratului. Cum a luat naștere la noi clasa mijlocie? Cu forcepsul. Economia de piață nu prinde viață și nu poate funcționa numai cu muncitori și țărani. Ea are nevoie de negustori și intermediari, antreprenori și patroni, vânzători și afaceriști, chiaburi și agronomi. De aceea, formarea acestei clase este vitală și urgentă. Ea nu poate urma ritmul lent de decenii din Occident. Am fost martorii unei apariții sociale abrupte, forțate, accelerate, în care scopul scuză mijloacele. Dat fiind că în societatea comunistă acumularea de capital privat era prost văzută și condamnată de lege, dupa ’89, clasa capitaliștilor s-a format în principal pe socoteala statului administrator al tuturor bogățiilor, prin rapt din valorile imobilare, din fondurile fixe și chiar din capitalul social al intreprinderilor de stat. Bineînțeles, în primele rânduri ale acestui rapt pe scară largă s-au aflat nomenclatura de partid și birocrații de stat, inclusiv, și aș spune cei mai eficienți, securiștii aflați în poziții strategice care le permiteau să opereze în grabă și cu cea mai mare eficacitate”.
Silviu Brucan are temeiuri sigure de sondare a realităților sociale, atât de natură științifică, cât și ca participant la noul tip de redistribuire a valorilor naționale și capacităților de producție românești, ca unul dintre sfetnicii efectivi ai regimului dominant până în 1996 și ca observator bine situat al schimbării după această dată. Analiza lui, urnită dintr-o perspectivă de stânga, cu conceptele ușor recognoscibile ale marxismului, stă în picioare, în pofida premiselor ei teoretice care pot părea contestabile. Exista, în 1990, o minimală pătură de mijloc românească, ea a dobândit consistență abia după 1995 – datorită întârzierii deliberate a efectuării reformelor -, iar îmbogățirea ei a fost abruptă, abuzivă și întreprinsă de profitorii vechiului regim comunist care au izbutit să se dovedească acomodanți cu noul regim iliescan.
Datorită acestui complex de împrejurări, noii capitaliști erau, în același timp, vechii susținători ai și profitori ceaușismului, fiind, pe de o parte, învingători în noua situație economico-socială și politică, dar și expuși criticilor moraliștilor calificați sau improvizați din noua Românie. Rămâne de observat doar că primul care li s-a adresat direct acestora, încă din vremea când erau legați de regimul proaspăt căzut și viitoarea prosperitate li se înfîțișa ca o simplă potențialitate, a fost Gabriel Liiceanu, în Apel către lichele.
Vladimir Tismăneanu susține că „«Apelul către lichele” al lui Gabriel Liiceanu a fost scris sub imperiul unei legitime, irepresibile indignări etice. (…) … Este un document al regăsirii onoarei în timpuri atât de tulburi, o invitație plină de bun simț la claritate morală. În aceeași perioadă, Octavian Paler a scris în România Liberă un articol intitulat «Nevoia de franchețe», ripostând imposturii feseniste întruchipate de trio-ul Iliescu-Brucan-Roman. A venit apoi Proclamația de la Timișoara (martie 1990), tot atunci (și deloc accidental, a fost înființat SRI), în iunie au fost aduși să distrugă societatea civilă și partidele democratice purtătorii de lanțuri minerești ghidați de lichelele securiste. «Apelul», apărut pe 30 decembrie 1989, în ajun de An Nou, era o tentativă de exorcizare, propunea o metodă de regenerare a țesutului moral prin redobândirea încrederii, liantul capitalului social într-o democrație. Au urmat calomniile imunde din Azi, Dimineața, Adevărul lui Novăceanu, România Mare și nu mai puțin oribila foaie antifrastic numită Europa (și-o mai amintește cineva pe «publicista» Angela Băcescu, specializată în reabilitarea lacheilor dictaturii?) Cei care își permit să minimalizeze astăzi curajul unor Gabriel Liiceanu ori Ana Blandiana ar face bine să recitească abjecțiile publicate atunci, în 1990, în oficioasele puterii, împotriva acestor intelectuali critici. La televiziunea ce-și spunea «liberă» se intonau aceleași coruri ale urii, se dădea glas acelorași exhortații ale resentimentului” (Vladimir Tismăneanu, „Actualitatea «Apelului catre lichele»: Recurs la memorie”, joi 24 februarie 2011, hotnews).
Vladimir Tismăneanu contextualizează în chip binevenit, reamintind atmosfera în care se năștea nu doar textul despre care vorbește, ci și dezbaterea liberă din noua Românie, cea eliberată – formal – de comunism și situată, fără a o ști încă, sub zodia perestroikăi iliescane fără prea mult glastnost. El poate cu îndreptățire vedea în textul apelului liicenian o tentativă de exorcizare – simbolică, firește, ca orice exorcism dinafara bisericii -, însă nu neapărat și când îl interpretează ca „metodă de regenerare a țesutului moral prin redobândirea încrederii”. Nimeni nu se putea gândi cu seriozitate, în 30 decembrie 1989, când încă haosul era în toi, la redobândirea încrederii în vechii dirigenți (ierarhia PCR, Securitatea, Miliția și Armata care abia trăsese în manifestanți), când încă nimeni nu fusese acuzat pentru distrugerea țării și a organismului social românesc, măcar pentru a putea fi absolvit în bună regulă de asemenea acuze. Dimpotrivă, ca majoritatea liderilor de opinie, în acel moment toată suflarea românească plebiscita conducerea nouă, Frontul Salvării Naționale, unde alături de Iliescu, Brucan, Bârlădeanu, Mazilu și alți veterani ai comunismului se regăseau anumiți disidenți precum Dinescu, Blandiana, Doina Cornea și Caramitru. Gabriel Liiceanu însuși scria, în 30 decembrie 1989, un text care, datorită acestei împrejurări, nu îi viza pe artizanii de mai apoi ai preluării puterii pe durata anilor 1990 – 1996, foștii comuniști ex-staliniști din bătrâna gardă sau rândul doi al comunismului ceaușist (Iliescu, Adrian Năstase etc.), cei ce urmau să își înalțe imperii de hârtie în economia anilor de după alegerile din 1996. „Lichelele” pe care le viza erau, mai probabil, funcționarii și birocrații de partid și de stat, de la Mihai Dulea, șeful cenzurii, până la secretarii de județ și de municipii ai PCR de până la căderea ceaușismului (cu abia o săptămână în urmă!).
Asistând la asasinarea unor anonimi din mulțime, la incendierea Bibliotecii Centrale de Stat din București, la alte omoruri săvârșite între 21 și 25 decembrie 1989 în destule orașe ale țării, G. Liiceanu nu putea ignora forța redutabilă fidelă regimului, gata de mobilizare, și nu putea să ignore nici sensul chemării la împăcare și al promisiunii de absolvire lansate de Ion Iliescu către cei ce se împotriviseră până atunci schimbării. Iată o nouă explicație, parțială și ea, a tonului marcat de destule precauții și ambiguități, pătruns de un vizibil duh al blândeții, al auorului. Era prea devreme pentru a se ști cu precizie spre ce se înainta, și până la sfârșitul lui ianuaire 1990, nici nu a putut fi vorba despre un pluralism politic real (asedierea și distrugerea sediilor partidelor așa-zis istorice a avut loc, întâia oară, prin 8 ianuarie, apoi prin 15 ianuarie, apoi prin 28, dacă îmi amintesc cu suficientă acuratețe). Tot ce putea spera Liiceanu era, cum rezultă și din text, o retragere rușinată din prim-plan a celor care, fără a fi desemnați cu precizie, se recunoșteau în descrierea lui ca „lichele” și mai aveau suficient bun simț pentru a face un pas îndărăt. (Iluzie vană!)
Privirea evaluativă a lui Vladimir Tismăneanu îmbrățișează însă și anii care au urmat. „Spre deosebire de Polonia, Ungaria sau Cehoslovacia, disidenţa din România nu a încetat să existe în 1989. Ea a continuat în noul regim autoritar, o combinație barocă de comunism rezidual și tribalism fascistoid. Apelul către lichele este, din punctul meu de vedere, un document esențial al disidenţei românești din perioada neo-comunistă. Privind în jur, luând măsura acestui timp al bulversării valorilor despre care scrie Dan Tapalagă, nu putem să nu fim uimiți de actualitatea acestui Apel. Nu vorbesc neapărat despre o actualitate imediată, ci despre una în planul mai adânc a ceea ce se cheamă calitatea, credibilitatea și șansele unei culturi politice democratice” (ibidem).
http://www.hotnews.ro/stiri-opinii-8333189-actualitatea-apelului-catre-lichele-recurs-memorie.htm
Un document grăitor al disidenței românești este Apelul către lichele. Dar el rămâne destul de strict legat de epoca și contextul mediat, cu aspirațiile și cu limitele acestor aspirații, pe care le-a presupus clipa istorică a schimbării lente, ezitante, incomplete, exasperante din 1989 – 1990. Teza că disidența ar fi continuat și după 1989 trebuie verificate pe alte persoane, cred. Ele sunt cele care nu au devenit, aproape îndată, beneficiarele regimului nou instalat la cârma României. De disidență nu poate fi, cred, suspectat, în noile condiții, Stelian Tănase, care a obținut de la Silviu Brucan, încă la începutul lui ianuarie 1990, opulentul sediu de pe Calea Victoriei 122 pentru Grupul pentru Dialog Social și revista 22, mai cu seamă că scriitorul și istoricul care era, fiu rebel al unei mame din nomenklatură, s-a integrat rapid și în viața politică, intrând în alcătuirea Partidului Alianței Civice (1991). Nici Andrei Pleșu nu se poate presupune că ar fi rămas disident, prezența lui în guvernul Roman (1990 – 1991), ca ministru al Culturii, transformându-l în personaj exponențial pentru ideea de oficialitate. Nici Gabriel Liiceanu nu a fost plasat înafara jocurilor, domnia sa intrând, cum se știe, în posesia Ed. Politicii transformate cu mare promptitudine în Ed. Humanitas. Retrasă din CPUN, Ana Blandiana a devenit lidera Alianței Civice, organism al societății civile de mare vizibilitate a PEN Clubului România și inițiatoarea Memorialului de la Sighet. Doina Cornea a revenit, și domnia sa, înapoi la Cluj, în fundalul scenei publice. Mircea Dinescu, în schimb, a devenit președintele Uniunii Scriitorilor din România, de unde s-a retras ulterior în postura de moșier, jurnalist și comentator media. Ion Caramitru s-a regăsit în conducerea PNȚCD și, ulterior, a devenit ministru al Culturii (după 1996). Unii dintre disidenți și-au continuat, deci, pe cont propriu, evoluțiile publice, dar nu toți au rămas în disidență față cu puterea sau rezistând noilor tentații. Desigur, se cuvine distins între cei angajați în slujba puterii, oricare ar fi fost ea de atunci încoace, și cei care s-au manifestat liber, neoficializat, pe mai departe. Aceștia din urmă sunt singurii ce pot fi luați în considerare ca păstrători ai condiției active a disidenței după 1989, dar nu este menirea mea să îi numesc, misiunea aceasta revenindu-i lui Vladimir Tismăneanu, cel care le-a menționat existența. Ceilalți, personaje din sfera instituțiilor statului sau neocapitaliști prosperi, au putut câștiga relief și avere, importanță și vizibilitate, dar… și-au pierdut calitatea de disidenți.
Semn de carte: MODERN – ANTIMODERN. H.-R. Patapievici
Îmi permit să atrag atenția amabililor companioni ai acestui blog – fie ei prieteni ai mei sau ba – asupra secțiunii de comentarii a postului nr. XVI din ciclul În contra direcției de azi…, unde se dezbate justețea sau injustețea tezei că, în volumul său Omul recent, dl. H.-R. Patapievici se afirmă ca antimodernist. Teza am formulat-o eu, așteptând prilejul de a o dezvolta și argumenta comprehensiv, dar reacțiile nu au întârziat. (O.P.)
ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XVIII: CRITICĂ ȘI… CRITICĂ
4. Interdicția asupra criticii, căci dezacordul înseamnă trădare. Modelul este bine cunoscut și vine dinspre Pitagora, în preajma căruia ucenicii trebuiau să păstreze șapte ani de tăcere. Supunerea la proba tăcerii a trecut ulterior și în monahismul răsăritean. În filosofia practicată de adepții liicenieni ea a luat forma burlescă a exegezei fără critică. Practic, explorarea analitică este îndreptată exclusiv către relevarea potrivirilor, reiterărilor, continuităților, structurării unui material ideatic etc. Orice luare de distanță consistentă este blocată din principiu, datorită a două atitudini pe care Gabriel Liiceanu le recomandă prin exemplu personal: atitudinea pioasă (adorația) și descifrarea gândului celui analizat cu continuarea lui în același spirit. Din acest punct de vedere, membrii Grupului HAH sunt niște liicenieni în toată puterea cuvântului. Lozinca în vogă este, cum am mai amintit, declarația de iubire. În cazul Grupului HAH, părintele său spiritual explică de ce i s-ar datora iubire tocmai acestui gânditor, și nu oricărui altuia: ”Heidegger a fost în secolul 20 un … loc, «vârf al unei lănci», în două feluri diferite: pe de o parte, în punctul suprem și extrem al gândirii sale, s-au strâns toate tendințele filozofice ale începutului de secol, pentru a fi apoi eliberate către strălucirea unei noi vârste a filozofiei; pe de altă parte, gândirea lui a acționat apoi încă o dată în diferite culturi ale lumii ca loc, dând naștere la tendințe și precipitări care s-au constituit ca «vârfuri de lance» ale unor filozofii autohtone…” („Prefață”, în Gabriel Cercel, Cartea experienței. Heidegger și hermeneutica vieții, București, Ed. Humanitas, 2010, p. 8). Citatul este pilduitor pentru admirația nețărmurită pe care o mărturisește, nemoderată de vreun bemol. „Suprem”, „extrem”, „toate tendințele (fără excepție, așadar!)” sunt mărci stilistice ale unei apoteoze constatate de mentorul român pe seama celui venerat. Cei care îl urmează în această venerare prin eforturi proprii de descifrare – și nu de critică, ceea ce ar însemna părăsire a atitudinii de prosternare – sunt demni de un tratament special. „Noi, ceilalți, care suntem contemporani cu el, avem obligația (subl. O.P.) de a participa la el admirându-l și ocrotindu-l (subl. G.L.)”. Este vorba despre fenomenul constatat de Liiceanu împrejurul său, acela de a se fi adunat cinci exegeți heideggerieni pe care îi socotește – deja după prima lor carte – drept „«trimiși într-un loc anume» și apoi adunați în «vârful de lance» pentru a fi eliberați și a străluci într-o nouă vârstă a filozofiei românești, grație gândirii lui Heidegger” (ibidem, p. 8).
Critică pe cont propriu, așadar, înțeleasă ca deconstruire a ideației heideggeriene cu intenția de a-i identifica punctele slabe și de a desprinde grâul de neghină nu este de conceput în discursul Grupului HAH, pentru că o asemenea atitudine ar aduce, pur și simplu, retragerea grației maestrului. Este și motivul pentru care separarea – fie și pentru o secundă, așa-zicând – din îmbrățișarea maestrului nu poate fi gândită de ei. Heidegger și Liiceanu, iată două nume tabuizate, îmbălsămate în iubire, aceasta fiind atitudinea standard „la locul de muncă”, în atelierele HAH. Înafara ei, coerența și coeziunea grupului s-ar nărui, ceea ce, în mod evidențiat și de schimbul de replici prilejuit de publicarea paginilor mele pe blog, a revelat ca fiind un preț prea mare de plătit pentru propria libertate.
Pentru că documentele disponibile în spațiul public o permit, să vedem însă cum reacționează un membru al Grupului HAH la o abordare critică venită nu dinspre mine – invocarea unui astfel de exemplu ar duce, pasămite, la evidențierea unui discurs pro domo -, ci de la un om a cărui abordare este mult mai puțin incisivă, ba chiar binevoitoare. Mă refer, de astă dată, la schimbul de mesaje dintre dl. Bogdan Mincă și dl. Marcel Chelba postat la vedere pe blogul dlui Constantin Aslam, Izvoare de filozofie. Legând vorba dintr-un interes special, mărturisit, pentru cărțile lui Heidegger referitoare la raportarea acestuia la Immanuel Kant, dl. Chelba îl întreabă pe dl. Mincă dacă aceste volume (Kant și problema metafizicii/ Kant und das Problem der Metaphysik şi Întrebarea privitoare la lucru/ Die Frage nach dem Ding) sunt pe cale a fi traduse în seria tălmăcirilor din opera gânditorului german. Pe prima, dl. Chelba declară că ar fi fost chiar dispus să o sponsorizeze, plătind traducătorul, dar tratativele cu Ed. Humanitas s-au blocat. Aflând că volumul care îl interesa cel mai tare nici nu intră în vederile Grupului HAH, cel puțin în următorii ani, dl. Chelba formulează câteva judecăți critice la adresa demersului ca întreg. „Traducător sau cititor – a te arunca, de pildă, direct la Sein und Zeit, mi se pare un fel de a sări ca găina la boabe multe, direct în vârful grămezii.// Heidegger se sprijină pe Kant, precum titirezul pe masă. Sistemul gândirii heideggeriene pare a sta suspendat în aer, în virtutea propriei lui inerţii, dar, în realitate, el se sprijină pe conceptul lui Kant despre timp. A încerca să-l înţelegi pe Heidegger făcând abstracţie de Kant – filosoful pentru care întregul nostru univers inteligibil nu era altceva decât un fel de cută a timpului nostru subiectiv (în interpretarea mea) – mi se pare o întreprindere, dacă nu imposibilă, atunci puţin cam hazardată”.
Dl. Marcel Chelba își exprimă deci, cu toată politețea, reticența față de un program de traduceri care începe cu Sein und Zeit, adică pornind de la un volum central, de maximă dificultate, cu rol axial în cadrul întregii opere heideggeriene, mirându-se că nu se pleacă la drum pornind de la relația dintre gândirea lui Heidegger cu sistemul filosofic al lui Kant, fără care înțelegerea filosofului din sec. al XX-lea este posibil să nu fie tocmai bine înțeleasă.
Ce îi răspunde dl. Mincă? „În ceea ce privește afirmația Dvs. despre începerea traducerii lui Heidegger prin volumul Kant und das Problem der Metaphysik – nu sunt foarte convins… Probabil că primul volum cu care ar fi trebuit început era Ființă și timp și cărțile din jurul său (ceea ce s-a și întâmplat în anii trecuți). Apoi ar fi trebuit să apară lucrările traduse deja de Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger. Iar acum se cer traduse volume importante din Heidegger II, cum ar fi Conferințe și studii, care sper să apară prin aprilie la Humanitas. Și ar mai fi și altele: Unterwegs zur Sprache, Holzwege, Satz vom Grund etc. Iar în spatele tuturor se află extrem de dificilul volum Contribuții la filozofie, un al doilea Ființă și timp. La urma urmei, poate că e prea mult să ceri o ordine a traducerii. Sunt atâtea continente heideggeriene, încât orice efort serios de a defrișa pe românește unul din ele este binevenit”. În acest mod, dl. Chelba este trimis la plimbare fiindcă, nu-i așa, o serie de imperative formulate impersonal („ar fi trebuit”, „se cer”!) o arată în mod neîndoielnic – pe ce bază? – și fiindcă poate că e prea mult să ceri o ordine a traducerii (sic!). În plus, gândirea lui Heidegger include, nici mai mult, nici mai puțin decât… continente, estimare de ordin cantitativ cu înțeles vizat în ordine calitativă. Drept care – logica acestui gând impresionează, nu doar pentru că seamănă cu reacția solicitată din partea publicului de către G. Liiceanu însuși când vorbea despre cărțile Grupului HAH – orice efort serios de a defrișa pe românește unul din ele (= continentele heideggeriene) este binevenit.
Dar dl. Mincă reia, într-un alt mesaj, chestiunea: „Ar fi multe de spus despre Heidegger și Kant. Eu însumi nu sunt specialist pe această sub-specializare. Le-am citit la viața mea pe cele trei mari cărți despre Kant, dar nu sunt unul dispus să se angajeze să le traducă. Sunt de acord cu importanța covârșitoare a lui Kant pentru Heidegger (alături de Aristotel), dar totuși nu consider că un studiu al lui Heidegger ar trebui să înceapă cu scrierile lui despre Kant (subl. O.P.), ci cu Ființă și timp și cu trei-patru cărți din jurul său. Evident, într-un al doilea pas, se cer aprofundări de rigoare, iar scrierile despre Kant sunt de prim rang”. Dl. Chelba nu formulase expres ceea ce dl. Mincă acceptă, anume „importanța covârșitoare” a explorării substratului kantian al gândirii lui Heidegger. Cu toate acestea, din motive insuficient detaliate, el socotește că Sein und Zeit merita să apară prima. Se poate cred că opțiunea aceasta vine din ideea că, neputându-se traduce tot Heidegger în română într-o singură generație, cu forțele deocamdată existente, este de adus la dispoziția cititorului, cu prioritate, principala contribuție heideggeriană („…există momentan în România maxim 4-5 oameni capabili să traducă Heidegger iar operele sale complete însumează cam 100 de volume. Este utopic să crezi că vreodată România va avea mai mult de 20 de volume traduse”). Se prea poate însă ca dl. Mincă să nu facă decât să se conformeze proiectului liicenian preexistent. Nu se enervase dl. Liiceanu, încă din anii 80, în fața tentativei de traducere a lui Fiire și timp datorată lui Dorin Tilinca, cu ajutorul lui Mircea Arman, sprijinită să apară revuistic de logicianul Anton Dumitriu și criticul literar Mircea Muthu, reacționând și ulterior inamical față de acest demers? Nu este exclus deci ca graba de a oferi pieței de carte românești Sein und Zeit să fi tradus enervarea liiceniană în fața evidenței că tălmăcirea semnată de dânsul, împreună cu Cătălin Cioabă, nu este prima care se achită de sarcina ducerii la bun sfârșit. Și, la fel, zelul dlui Mincă de a aproba această strategie nu poate fi scutit de suspiciunea de a vedea în el o formă de conformare la proiectul dlui Liiceanu. Că este așa ori ba, să notăm, pe moment, convergența frapantă de opinii dintre domnii Liiceanu și Mincă, semn că nu doar cred în aceleași idealuri, ci pariază împreună chiar și pe detaliile unei strategii de acțiune comună.
Să revenim însă. La drept vorbind, chiar dacă nu s-a privilegiat raportarea lui Heidegger la Kant – cum sugera dl. Marcel Chelba că ar fi nimerit, având în vedere o tentativă de înțelegere a lui Heidegger pornind de la sursele importante ale gândirii lui -, se putea avea în vedere principiul menționat, abordându-se, întâi și-ntâi, volume dintre cele care mărturisesc relația cu presocraticii (Parmenide este numai unul dintre acestea, singurul tradus, deocamdată) sau cea cu Husserl.
Dlui Chelba nu îi scapă poziționarea fragilă a interlocutorului său. Redau în întregime partea secundă a mesajului ironic prin care se raportează, cu finețe, dar fățiș, la cele susținute de discipolul și colaboratorul dlui Liiceanu: „«Traduttore, tradittore!» – spun italienii – pentru că, precum ştiţi, orice traducere este de fapt o operă de interpretare.// Am impresia însă că acest program de «traducere» a operei heideggeriene al Editurii Humanitas încearcă o «interpretare» într-o perspectivă oarecum inversată – mai degrabă în cheia fenomenologiei husserliene (pur analitică, formală, ruptă de context), decât în aceea a fenomenalismului kantian şi a fenomenologiei hegeliene – adică făcând abstracţie de firul epic al tradiţiei filosofice în prelungirea căreia a venit Heidegger.// Viciul de procedură al traducătorilor de ocazie – care traduc la comandă – nu din propria lor iniţiativă, sub imperiul unor necesităţi (interese) spirituale proprii – este să se apuce imediat de treabă, începând cu pagina de titlu, şi, apoi, să o ţină tot aşa, frază cu frază, până la sfârşit, fără a citi nimic împrejur, dinainte, nici măcar cartea pe care o traduc. Tocmai de aceea unele traduceri sunt lipsite de acel fior («feeling») metafizic specific marilor opere de filosofie, deşi, tehnic vorbind, sunt corecte.” (Marcel Chelba, „Dlui Bogdan Mincă (2)”, postare din 12 februarie 2011, ora 17.09, situl Izvoare de filozofie moderat de C. Aslam)
Cum se vede, Marcel Chelba precizează cât se poate de explicit în ce măsură traducerile sunt interpretări, că socotește greșită abordarea lui Heidegger în stil analitic, formal, decontextualizat (abordarea husserliană, cum îi spune), importanța genealogiei intelectuale heideggeriene în buna descifrare a operei acestuia și greșeala abordării exercițiului tălmăcirii în cheie „tehnic”-pragmatică, fără prealabila pregătire. Dacă am căuta originea acestor posibile erori procedurale, s-ar vedea că ea rezidă în actul volitiv, înțeles în termeni competiționali, ai lui Gabriel Liiceanu de a da cât mai urgent pieței românești de carte propria tălmăcire din Sein und zeit. De aici înainte, până și soluțiile proprii – nu o dată neinspirate – ale traducerii terminologiei heideggeriene, au trebuit să fie luate în seamă de traducătorii cărților maestrului, chiar și atunci când, neavând încotro, ei le-au revizuit, pe ici, pe colo (a se vedea în acest sens notele lor introductive la cărțile lui Heidegger în ediție română).
Ce se poate întrezări din exemplul acesta? Ce învățături am tras din intervențiile la secțiunea comentarii a blogului meu a pseudonimilor sub care se drapau una sau două siluete din Grupul HAH? Că în materie de critică a opțiunilor, pozițiilor și metodelor lor totul este îngheț. Ori este admirație, extaz, atitudine pioasă față de Heidegger, Liiceanu și temele favorite ale membrilor grupului, ori se ajunge, inevitabil, la grave dezacorduri (exprimate destul de rudimentar, nu o dată, prin jigniri). Critica Grupului HAH se epuizează în tentativa de a pricepe mai bine ce spune Heidegger și în discriminarea între opțiunile liiceniene și celelalte, venind dinspre orice ins exterior cercului.
Ovidiupecican's Blog 