ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XX: STÂLPII BRUCANIENI AI NOII ROMÂNII

6. Apelul către clasele de mijloc frustrate are loc, în cazul fascismului, destul de sonor. Când însă asumarea unei asemenea poziționări nu este distinctă, fiind formulată cu voce tare, acest apel se produce într-o manieră mai degrabă insidioasă. „Frustrarea individuală sau socială” care subîntinde se exprimă, astfel, uneori țintit, direct, alte ori „oblic”. Se pot profera deci multe împotriva dictaturii proletariatului, a comunismului și a extremismului de stânga, dar se cuvine distins între tirurile sosite din banca orientărilor de tip social-democrat, democrat-creștin sau liberal, și între mitraliile cu alonjă fascistoidă, exprimând opțiuni de factura celor de dreaptă radicală. Cum suntem, astăzi, în România, la puține decenii după o succesiune de dictaturi de stânga – cele mai recente, fiindcă, altminteri, lor le-au precedat altele, opune, venind dinspre extrema dreaptă -, discursul dominant este anticomunist. Numai că, repet, nu toți anticomuniștii vorbesc în numele democrației.

Același fenomen se poate petrece și în direcția inversă. Nu lipsesc discursurile în care comuniștii, foști sau prezenți, își exprimă radicala dezaprobare față de fascism, socotind ca atâta îi absolvă automat de propriile opțiuni totalitare. Formula a ajuns aproape un clișeu, dar este departe de a avea efectele scontate. Ea nu poate șterge deosebirea între poziționările antifasciste venite dinspre adepții democrației și cele proferate de extremiști.

În contextul prezentei treceri în revistă, însă, interesant este dacă în România actuală avem vreun recurs la clasele de mijloc de natură să mobilizeze în jurul unei posibile reconstrucții de extremă dreaptă. Ar fi, deci, de văzut ce anume a însemnat, după 1989, la noi „clasă de mijloc”, dacă au existat manifeste care să se refere la aceasta și în ce sens s-a făcut apelul, de pe ce poziții.

Voi trece pe lângă fornăielile patriotard-intolerante ale extremei drepte politice (PRM, anterior și PUNR), nu fără a aminti că în preziua înregistrării lor ca partide, purtătorii acestor tendințe au fost oameni de cultură (Radu Ciontea, C. Vadim Tudor ș.a.) și societăți cu pretenții culturale („Vatra Românească”) sau publicații așa-zicând de cultură (România Mare, Europa etc.). Ele au caracterizat mai ales primul deceniu postcomunist, iar posteritatea elanurilor de până în anul 2000 s-a dovedit drastică pentru cele mai multe dintre ele. După 2000, purtătorii de voce ai acestor direcții s-au recrutat mai ales dintre jurnaliști (frații Roncea, grupul din jurul revistei Rost condus de Claudiu Târziu și Răzvan Codrescu) și discursurile au luat mai ales o turnură culturală.

În acest nou trend se încadrează și tentativa unei drepte culturale socotite mult timp ca militantă pentru democrație și liberalism în viața publică, alcătuită și impulsionată de oameni cu un aparent prestigiu democrat.

În 1996, Silviu Brucan, stalinist dejist convertit – din aversiune față de soții Ceaușescu și din, probabil, inteligență pragmatică – la reformism în ultimii ani comuniști, devenit sfetnic de prima mână în primul regim Iliescu, a publicat analiza Stâlpii noii puteri in România (1996). În 4 martie 2005, însă, cu un an înaintea aniversării unui deceniu de la apariția cărții, Brucan publica o analiză a schimbărilor sociale menite să susțină evoluțiile românești către formarea unei clase de mijloc. El a constatat cu acest prilej că „România întâmpina evenimentele din decembrie 1989 cu o structură socială destinată a menține status-quo. Și, din acest punct de vedere, așa-numita revoluție din decembrie nu a schimbat deloc structura socială a țării. 1990 și 1991 au fost ani de încremenire a structurii sociale” („Evoluția bazei sociale a partidelor și polarizarea socială”, în revista 22, 4 martie 2005). Problema reprezenta o rămânere în urmă și un handicap serios în raport cu Europa Centrală căci, „În timp ce în Cehoslovacia, Ungaria și Polonia, în urma Primăverii de la Praga și, respectiv, a reformei lui Kadar și a valului reformist încurajat de Rakowski, se formase chiar în perioada finală a comunismului un puternic strat social intermediar cu un nivel material și cultural de viață tipic clasei mijlocii (casă în proprietate, automobil, cheltuieli culturale semnificative, vacanțe în străinătate)”, România nu putea etala evoluții sociale cât de cât apropiate. Așa se face că la noi „ponderea unei categorii sociale mai înstărite, exceptând nomenclatura de partid, reprezenta doar 4-5% din populația activă”. Revoluția română a fost, credea Brucan, din acest punct de vedere, „o revoluție fără dislocări sociale”. În interpretarea de istorie socială recentă propusă de Brucan, primele mineriade erau „o reacție violentă a unui detașament privilegiat al clasei muncitoare în comunism, care a simțit instinctiv amenințarea de a-și pierde privilegiile, ca urmare a măsurilor reformiste inițiate de guvernul Petre Roman”, iar „alegerile din toamna lui 1992 marcau faza în care vechile structuri sociale rămâneau dominante și deci dispuneau de capacitatea de a se opune reformei”. După alegerile din 1996, când a învins în alegeri Convenția Democrată, capitalismul a rămas impopular în rândurile populației, dar presiunea spre dreapta a mediului politico-economic occidental a condus, spune Brucan, către o schimbare a situației. „În campania electorală din 1996 se face simțită pentru prima dată prezența în societatea noastră a noilor clase sociale. Clasa mijlocie (de ordinul sutelor de mii) și capitaliștii (zeci de mii) colorau o parte a spectrului politic, determinând afirmări mai cutezătoare în programele partidelor politice, oscilații semnificative în sânul puterii, deplasând spre centru-dreapta punctul de atracție al mediului politic. Dispunând de ziare, posturi de radio și TV, marii capitaliști deveneau un factor important de influențare a opiniei publice și electoratului. Cum a luat naștere la noi clasa mijlocie? Cu forcepsul. Economia de piață nu prinde viață și nu poate funcționa numai cu muncitori și țărani. Ea are nevoie de negustori și intermediari, antreprenori și patroni, vânzători și afaceriști, chiaburi și agronomi. De aceea, formarea acestei clase este vitală și urgentă. Ea nu poate urma ritmul lent de decenii din Occident. Am fost martorii unei apariții sociale abrupte, forțate, accelerate, în care scopul scuză mijloacele. Dat fiind că în societatea comunistă acumularea de capital privat era prost văzută și condamnată de lege, dupa ’89, clasa capitaliștilor s-a format în principal pe socoteala statului administrator al tuturor bogățiilor, prin rapt din valorile imobilare, din fondurile fixe și chiar din capitalul social al intreprinderilor de stat. Bineînțeles, în primele rânduri ale acestui rapt pe scară largă s-au aflat nomenclatura de partid și birocrații de stat, inclusiv, și aș spune cei mai eficienți, securiștii aflați în poziții strategice care le permiteau să opereze în grabă și cu cea mai mare eficacitate”.

Silviu Brucan are temeiuri sigure de sondare a realităților sociale, atât de natură științifică, cât și ca participant la noul tip de redistribuire a valorilor naționale și capacităților de producție românești, ca unul dintre sfetnicii efectivi ai regimului dominant până în 1996 și ca observator bine situat al schimbării după această dată. Analiza lui, urnită dintr-o perspectivă de stânga, cu conceptele ușor recognoscibile ale marxismului, stă în picioare, în pofida premiselor ei teoretice care pot părea contestabile. Exista, în 1990, o minimală pătură de mijloc românească, ea a dobândit consistență abia după 1995 – datorită întârzierii deliberate a efectuării reformelor -, iar îmbogățirea ei a fost abruptă, abuzivă și întreprinsă de profitorii vechiului regim comunist care au izbutit să se dovedească acomodanți cu noul regim iliescan.

Datorită acestui complex de împrejurări, noii capitaliști erau, în același timp, vechii susținători ai și profitori ceaușismului, fiind, pe de o parte, învingători în noua situație economico-socială și politică, dar și expuși criticilor moraliștilor calificați sau improvizați din noua Românie. Rămâne de observat doar că primul care li s-a adresat direct acestora, încă din vremea când erau legați de regimul proaspăt căzut și viitoarea prosperitate li se înfîțișa ca o simplă potențialitate, a fost Gabriel Liiceanu, în Apel către lichele.

Vladimir Tismăneanu susține că „«Apelul către lichele” al lui Gabriel Liiceanu a fost scris sub imperiul unei legitime, irepresibile indignări etice. (…) … Este un document al regăsirii onoarei în timpuri atât de tulburi, o invitație plină de bun simț la claritate morală. În aceeași perioadă, Octavian Paler a scris în România Liberă un articol intitulat «Nevoia de franchețe», ripostând imposturii feseniste întruchipate de trio-ul Iliescu-Brucan-Roman. A venit apoi Proclamația de la Timișoara (martie 1990), tot atunci (și deloc accidental, a fost înființat SRI), în iunie au fost aduși să distrugă societatea civilă și partidele democratice purtătorii de lanțuri minerești ghidați de lichelele securiste. «Apelul», apărut pe 30 decembrie 1989, în ajun de An Nou, era o tentativă de exorcizare, propunea o metodă de regenerare a țesutului moral prin redobândirea încrederii, liantul capitalului social într-o democrație. Au urmat calomniile imunde din Azi, Dimineața, Adevărul lui Novăceanu, România Mare și nu mai puțin oribila foaie antifrastic numită Europa (și-o mai amintește cineva pe «publicista» Angela Băcescu, specializată în reabilitarea lacheilor dictaturii?) Cei care își permit să minimalizeze astăzi curajul unor Gabriel Liiceanu ori Ana Blandiana ar face bine să recitească abjecțiile publicate atunci, în 1990, în oficioasele puterii, împotriva acestor intelectuali critici. La televiziunea ce-și spunea «liberă» se intonau aceleași coruri ale urii, se dădea glas acelorași exhortații ale resentimentului” (Vladimir Tismăneanu, „Actualitatea «Apelului catre lichele»: Recurs la memorie”, joi 24 februarie 2011, hotnews).

Vladimir Tismăneanu contextualizează în chip binevenit, reamintind atmosfera în care se năștea nu doar textul despre care vorbește, ci și dezbaterea liberă din noua Românie, cea eliberată – formal – de comunism și situată, fără a o ști încă, sub zodia perestroikăi iliescane fără prea mult glastnost. El poate cu îndreptățire vedea în textul apelului liicenian o tentativă de exorcizare – simbolică, firește, ca orice exorcism dinafara bisericii -, însă nu neapărat și când îl interpretează ca „metodă de regenerare a țesutului moral prin redobândirea încrederii”. Nimeni nu se putea gândi cu seriozitate, în 30 decembrie 1989, când încă haosul era în toi, la redobândirea încrederii în vechii dirigenți (ierarhia PCR, Securitatea, Miliția și Armata care abia trăsese în manifestanți), când încă nimeni nu fusese acuzat pentru distrugerea țării și a organismului social românesc, măcar pentru a putea fi absolvit în bună regulă de asemenea acuze. Dimpotrivă, ca majoritatea liderilor de opinie, în acel moment toată suflarea românească plebiscita conducerea nouă, Frontul Salvării Naționale, unde alături de Iliescu, Brucan, Bârlădeanu, Mazilu și alți veterani ai comunismului se regăseau anumiți disidenți precum Dinescu, Blandiana, Doina Cornea și Caramitru. Gabriel Liiceanu însuși scria, în 30 decembrie 1989, un text care, datorită acestei împrejurări, nu îi viza pe artizanii de mai apoi ai preluării puterii pe durata anilor 1990 – 1996, foștii comuniști ex-staliniști din bătrâna gardă sau rândul doi al comunismului ceaușist (Iliescu, Adrian Năstase etc.), cei ce urmau să își înalțe imperii de hârtie în economia anilor de după alegerile din 1996. „Lichelele” pe care le viza erau, mai probabil, funcționarii și birocrații de partid și de stat, de la Mihai Dulea, șeful cenzurii, până la secretarii de județ și de municipii ai PCR de până la căderea ceaușismului (cu abia o săptămână în urmă!).

Asistând la asasinarea unor anonimi din mulțime, la incendierea Bibliotecii Centrale de Stat din București, la alte omoruri săvârșite între 21 și 25 decembrie 1989 în destule orașe ale țării, G. Liiceanu nu putea ignora forța redutabilă fidelă regimului, gata de mobilizare, și nu putea să ignore nici sensul chemării la împăcare și al promisiunii de absolvire lansate de Ion Iliescu către cei ce se împotriviseră până atunci schimbării. Iată o nouă explicație, parțială și ea, a tonului marcat de destule precauții și ambiguități, pătruns de un vizibil duh al blândeții, al auorului. Era prea devreme pentru a se ști cu precizie spre ce se înainta, și până la sfârșitul lui ianuaire 1990, nici nu a putut fi vorba despre un pluralism politic real (asedierea și distrugerea sediilor partidelor așa-zis istorice a avut loc, întâia oară, prin 8 ianuarie, apoi prin 15 ianuarie, apoi prin 28, dacă îmi amintesc cu suficientă acuratețe). Tot ce putea spera Liiceanu era, cum rezultă și din text, o retragere rușinată din prim-plan a celor care, fără a fi desemnați cu precizie, se recunoșteau în descrierea lui ca „lichele” și mai aveau suficient bun simț pentru a face un pas îndărăt. (Iluzie vană!)

Privirea evaluativă a lui Vladimir Tismăneanu îmbrățișează însă și anii care au urmat. „Spre deosebire de Polonia, Ungaria sau Cehoslovacia, disidenţa din România nu a încetat să existe în 1989. Ea a continuat în noul regim autoritar, o combinație barocă de comunism rezidual și tribalism fascistoid. Apelul către lichele este, din punctul meu de vedere, un document esențial al disidenţei românești din perioada neo-comunistă. Privind în jur, luând măsura acestui timp al bulversării valorilor despre care scrie Dan Tapalagă, nu putem să nu fim uimiți de actualitatea acestui Apel. Nu vorbesc neapărat despre o actualitate imediată, ci despre una în planul mai adânc a ceea ce se cheamă calitatea, credibilitatea și șansele unei culturi politice democratice” (ibidem).

http://www.hotnews.ro/stiri-opinii-8333189-actualitatea-apelului-catre-lichele-recurs-memorie.htm

Un document grăitor al disidenței românești este Apelul către lichele. Dar el rămâne destul de strict legat de epoca și contextul mediat, cu aspirațiile și cu limitele acestor aspirații, pe care le-a presupus clipa istorică a schimbării lente, ezitante, incomplete, exasperante din 1989 – 1990. Teza că disidența ar fi continuat și după 1989 trebuie verificate pe alte persoane, cred. Ele sunt cele care nu au devenit, aproape îndată, beneficiarele regimului nou instalat la cârma României. De disidență nu poate fi, cred, suspectat, în noile condiții, Stelian Tănase, care a obținut de la Silviu Brucan, încă la începutul lui ianuarie 1990, opulentul sediu de pe Calea Victoriei 122 pentru Grupul pentru Dialog Social și revista 22, mai cu seamă că scriitorul și istoricul care era, fiu rebel al unei mame din nomenklatură, s-a integrat rapid și în viața politică, intrând în alcătuirea Partidului Alianței Civice (1991). Nici Andrei Pleșu nu se poate presupune că ar fi rămas disident, prezența lui în guvernul Roman (1990 – 1991), ca ministru al Culturii, transformându-l în personaj exponențial pentru ideea de oficialitate. Nici Gabriel Liiceanu nu a fost plasat înafara jocurilor, domnia sa intrând, cum se știe, în posesia Ed. Politicii transformate cu mare promptitudine în Ed. Humanitas. Retrasă din CPUN, Ana Blandiana a devenit lidera Alianței Civice, organism al societății civile de mare vizibilitate a PEN Clubului România și inițiatoarea Memorialului de la Sighet. Doina Cornea a revenit, și domnia sa, înapoi la Cluj, în fundalul scenei publice. Mircea Dinescu, în schimb, a devenit președintele Uniunii Scriitorilor din România, de unde s-a retras ulterior în postura de moșier, jurnalist și comentator media. Ion Caramitru s-a regăsit în conducerea PNȚCD și, ulterior, a devenit ministru al Culturii (după 1996). Unii dintre disidenți și-au continuat, deci, pe cont propriu, evoluțiile publice, dar nu toți au rămas în disidență față cu puterea sau rezistând noilor tentații. Desigur, se cuvine distins între cei angajați în slujba puterii, oricare ar fi fost ea de atunci încoace, și cei care s-au manifestat liber, neoficializat, pe mai departe. Aceștia din urmă sunt singurii ce pot fi luați în considerare ca păstrători ai condiției active a disidenței după 1989, dar nu este menirea mea să îi numesc, misiunea aceasta revenindu-i lui Vladimir Tismăneanu, cel care le-a menționat existența. Ceilalți, personaje din sfera instituțiilor statului sau neocapitaliști prosperi, au putut câștiga relief și avere, importanță și vizibilitate, dar… și-au pierdut calitatea de disidenți.

Semn de carte: MODERN – ANTIMODERN. H.-R. Patapievici

Îmi permit să atrag atenția amabililor companioni ai acestui blog – fie ei prieteni ai mei sau ba – asupra secțiunii de comentarii a postului nr. XVI din ciclul În contra direcției de azi…, unde se dezbate justețea sau injustețea tezei că, în volumul său Omul recent, dl. H.-R. Patapievici se afirmă ca antimodernist. Teza am formulat-o eu, așteptând prilejul de a o dezvolta și argumenta comprehensiv, dar reacțiile nu au întârziat. (O.P.)  

Vezi: https://ovidiupecican.wordpress.com/2011/03/20/in-contra-directiei-de-astazi-in-filosofia-romaneasca-xv-cultul-traditiei-si-refuzul-modernitatii/

Published in: on 1 aprilie 2011 at 2:29 pm  Lasă un comentariu  
Tags: , , , , , ,

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XIX: REFUZUL DIFERENȚEI

5. Teama de diferență. „Nici o formă de sincretism nu poate îngădui critica. Spiritul critic operează distincții, iar a face distincții e un semn de modernitate. În cultura modernă, comunitatea științifică recurge la dezacord ca instrument de dezvoltare a cunoștințelor. Pentru Ur-fascism dezacordul înseamnă trădare” (pp. 41-42) observa Umberto Eco vorbind despre punctul 4 al enumerării pe care o propunea. Iar apoi adăuga că „Dezacordul e și un semn al diversității. Ur-fascismul evoluează și caută consensul exploatând și exasperând fireasca teamă de diferență” (p. 42).

Refuzul criticii – de sine, în ambele forme: critica unor terți față de propriile susțineri și auto-critica – și preocuparea pentru consensualism sunt la mare preț în discursul lui Gabriel Liiceanu și în discursurile clonate după domnia sa. Nu voi relua aici formulările imperative și autoritariste care cheamă la respect, adulație, ocrotire, sprijin și pietate față de membrii Grupului HAH. Tonul pe care sunt formulate nu îngăduie alte interpretări: cititorul este chemat, fără putință de defecțiune, să le pună îndată și consecvent (de fapt, permanent) în aplicare. Orice ezitare din partea asistenței va fi interpretată ca ostilitate, frustrare, rea-voință, venin sau, și mai bine, ca lipsă de lectură (cultură), prostie, stupiditate, incapacitate vizionară, dispreț față de valoare. Nici mai mult, nici mai puțin.

Procedeul este clasic. El ilustrează maniheismul cel mai bine exprimat în lozinca „Cine nu este cu mine este împotriva mea!” Și cine să cuteze să nu fie cu dl. Liiceanu, când vine vorba despre Heidegger, pe care îl pritocește de câteva decenii, cu stăruitoare pasiune? Iată, de exemplu, ce placă a așezat la Păltiniș domnia sa (ori Fundația Aqua Forte, ceea ce este cam același lucru): „Oricine nu stă la Păltiniș trebuie să se simtă în exil[1]. Stilul este inconfundabil, îl recunoști de la o poștă. Formularea originală îi aparține lui Noica însuși. Ea se referă la felul în care natura montană a localității anturează, în mod firesc și simplu efortul gândirii se a se decanta și a trece în operă. Odată așezat însă ca semn postum al trecerii lui Constantin Noica prin cabana păltinișeană, citatul devine liicenian, inserându-se cu succes în tipul de persuasiune pe care îl promovează textele filosofului. În sine, textul perplexează acum, fiindcă de astă dată spune cu totul altceva. ”Pe aici a trecut Noica, plecați-vă!” … Și totuși: de ce nu ar începe exilul pentru oricine ratează șansa de a locui la Lancrăm, pe Coasta Boacii sau pe strada Melodiei din București? Or, pentru a mă obrăznici și mai tare, de ce nu ar începe starea de exil înafara Königsberg-ului, a Weimar-ului, a Oberengadin-ului sau chiar – cum de nu m-am gândit mai devreme?! – oriunde altundeva decât într-o anume căusță din Todtnauberg? Tonul răspicat, ce nu admite abateri, al somațiilor liiceniene se recunoaște și în acest elogiu implicit al valorii filosofiei lui Noica, tocmai pentru că, prin dorința discipolului și actul lui volitiv, citatul maestrului este deturnat, schimbându-și, odată cu contextul, și semnificația.

Refuzul auto-criticii și al acceptării sau privilegierii diversității a răzbătut clar și din cea mai de bună credință luare de poziție față de postările mele survenită dinspre cei criticați, anume cea semnată de dl. Cristian Mladin. Pentru că distingeam – fără cine știe ce originalitate înaintea mea, au făcut-o mulți alții, iar criteriul nu este nemaigândit – între mai multe tipuri de tradiții filosofice românești, în funcție de centrele universitare majore (Iași, București, Cluj), dl. Mladin mi-a precizat că „tipul ăsta de categorisire face tocmai lucrul pe care ne străduim din răsputeri să-l evităm, și anume să despartă (subl. O.P.)”. Evident, prin „a despărți”, colegul Mladin înțelegea a învrăjni, a antagoniza, și nu a separa metodologic, a distinge între mai multe tipuri de fenomene sau realități înrudite, a descompune cu intenții analitice. Nu spun că în formularea mea, anume cea care îi stârnise reacția, ar fi lipsit o doză de ironie sau sarcasm, căci trimiteam la o anume tradiție „dâmbovițeană” cu intenția evidentă de a mă delimita de ea. A te delimita nu înseamnă, necesarmente, a nega dreptul la existență a lucrului față de care iei distanță, ci doar că – din motive pe care le detaliezi sau nu – iei o anume distanță de acel lucru. Cu toate acestea, nu asupra acestei chestiuni îmi permit să atrag atenția, ci asupra reflexului dlui Mladin de a evita despărțirile, de a ocoli analiza critică. Atitudinea este confirmată și de fragmentul din mesajul domniei sale unde survine evocarea idilică și apologetică a efortului constructiv al dlui Liiceanu în raport cu discipolii săi. Îl redau aici pentru a evidenția mai precis la ce ton mă refer: „Că acest grup (= Societatea Română de Fenomenologie, n. O.P.) s-a format în jurul lui Gabriel Liiceanu ține mai mult de întâmplarea extrem de fericită (subl. O.P.) pentru noi toți, cei care iubim filozofia, sper, că în acest spațiu românesc cineva a avut înainte de noi interesul pentru acest domeniu, a contribuit prin propriile resurse la acest ideal, și cred că a făcut-o la cel mai înalt nivel (subl. O.P.) așa cum sunt și alții de altfel în domeniile lor, iar mai apoi l-a oferit drept moștenire celor care au urmat. În plus el continuă să-l susțină și astăzi prin apariția colecției Academica…” Estimarea entuziastă până la encomiasm – semn indubitabil: superlativele formulării” – indică precis mai multă fervoare decât prudență critică în calificarea unei realități care, abordată astfel, devine numai pretextul unui discurs pro domo. Chiar dacă nu sunt semne menite să stârnească îndoiala asupra onestității declarației acesteia, ea nu pare să aparțină vigilenței filosofic îndreptate către lume, ci unui îndrăgostit, unui fidel, unui partizan al respectivului grup.

Se va înțelege, cred, ceva mai bine acum de ce orice încercare de privire critică asupra demersului socio-cultural al dlui Liiceanu și al adepților săi va fi interpretată de aceștia, de la bun început, cu o alertă maximă, ca fiind izvorâtă din ură, frustrare, din interes academic malonest, din partizanat politic (atac la adresa „intelectualilor lui Băsescu”), ca o încercare de compromitere radicală și definitivă a adversarului, ca venin administrat acestuia cu intenții ucigașe, ca insanitate morală și, desigur, sufletesc-mentală etc. (Nu improvizez, ci recapitulez unele dintre acuzele aduse în comentariile exponenților pseudonimi ai Grupului HAH în comentariile de pe blogul meu.). Faptul mai confirmă o dată, dacă mai trebuie, tipul de atașament față de grup și de lider pe care membrii Grupului HAH îl practică și, în dreaptă consecință, modul – tot necritic, irațional, prin invectivă și tentativă de discreditară rudimentară – refutării celui care a îndrăznit să își exerseze critica asupra lor. Adorația și fervoarea au drept pandant injuria; semn de infantilism social și comunicațional, mai cu seamă că este practicat de la adăpostul unui anonimat ce mărturisește absența asumării mature a răspunderii celor afirmate.

Pentru liicenieni, diferit înseamnă ilegitim.


[1] Gabriel Liiceanu, Întâlnire cu un necunoscut, București, Ed. Humanitas, 2010, p. 39.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XVIII: CRITICĂ ȘI… CRITICĂ

4. Interdicția asupra criticii, căci dezacordul înseamnă trădare. Modelul este bine cunoscut și vine dinspre Pitagora, în preajma căruia ucenicii trebuiau să păstreze șapte ani de tăcere. Supunerea la proba tăcerii a trecut ulterior și în monahismul răsăritean. În filosofia practicată de adepții liicenieni ea a luat forma burlescă a exegezei fără critică. Practic, explorarea analitică este îndreptată exclusiv către relevarea potrivirilor, reiterărilor, continuităților, structurării unui material ideatic etc. Orice luare de distanță consistentă este blocată din principiu, datorită a două atitudini pe care Gabriel Liiceanu le recomandă prin exemplu personal: atitudinea pioasă (adorația) și descifrarea gândului celui analizat cu continuarea lui în același spirit. Din acest punct de vedere, membrii Grupului HAH sunt niște liicenieni în toată puterea cuvântului. Lozinca în vogă este, cum am mai amintit, declarația de iubire. În cazul Grupului HAH, părintele său spiritual explică de ce i s-ar datora iubire tocmai acestui gânditor, și nu oricărui altuia: ”Heidegger a fost în secolul 20 un … loc, «vârf al unei lănci», în două feluri diferite: pe de o parte, în punctul suprem și extrem al gândirii sale, s-au strâns toate tendințele filozofice ale începutului de secol, pentru a fi apoi eliberate către strălucirea unei noi vârste a filozofiei; pe de altă parte, gândirea lui a acționat apoi încă o dată în diferite culturi ale lumii ca loc, dând naștere la tendințe și precipitări care s-au constituit ca «vârfuri de lance» ale unor filozofii autohtone…” („Prefață”, în Gabriel Cercel, Cartea experienței. Heidegger și hermeneutica vieții, București, Ed. Humanitas, 2010, p. 8). Citatul este pilduitor pentru admirația nețărmurită pe care o mărturisește, nemoderată de vreun bemol. „Suprem”, „extrem”, „toate tendințele (fără excepție, așadar!)” sunt mărci stilistice ale unei apoteoze constatate de mentorul român pe seama celui venerat. Cei care îl urmează în această venerare prin eforturi proprii de descifrare – și nu de critică, ceea ce ar însemna părăsire a atitudinii de prosternare – sunt demni de un tratament special. „Noi, ceilalți, care suntem contemporani cu el, avem obligația (subl. O.P.) de a participa la el admirându-l și ocrotindu-l (subl. G.L.)”. Este vorba despre fenomenul constatat de Liiceanu împrejurul său, acela de a se fi adunat cinci exegeți heideggerieni pe care îi socotește – deja după prima lor carte – drept „«trimiși într-un loc anume» și apoi adunați în «vârful de lance» pentru a fi eliberați și a străluci într-o nouă vârstă a filozofiei românești, grație gândirii lui Heidegger” (ibidem, p. 8).

Critică pe cont propriu, așadar, înțeleasă ca deconstruire a ideației heideggeriene cu intenția de a-i identifica punctele slabe și de a desprinde grâul de neghină nu este de conceput în discursul Grupului HAH, pentru că o asemenea atitudine ar aduce, pur și simplu, retragerea grației maestrului. Este și motivul pentru care separarea – fie și pentru o secundă, așa-zicând – din îmbrățișarea maestrului nu poate fi gândită de ei. Heidegger și Liiceanu, iată două nume tabuizate, îmbălsămate în iubire, aceasta fiind atitudinea standard „la locul de muncă”, în atelierele HAH. Înafara ei, coerența și coeziunea grupului s-ar nărui, ceea ce, în mod evidențiat și de schimbul de replici prilejuit de publicarea paginilor mele pe blog, a revelat ca fiind un preț prea mare de plătit pentru propria libertate.

Pentru că documentele disponibile în spațiul public o permit, să vedem însă cum reacționează un membru al Grupului HAH la o abordare critică venită nu dinspre mine – invocarea unui astfel de exemplu ar duce, pasămite, la evidențierea unui discurs pro domo -, ci de la un om a cărui abordare este mult mai puțin incisivă, ba chiar binevoitoare. Mă refer, de astă dată, la schimbul de mesaje dintre dl. Bogdan Mincă și dl. Marcel Chelba postat la vedere pe blogul dlui Constantin Aslam, Izvoare de filozofie. Legând vorba dintr-un interes special, mărturisit, pentru cărțile lui Heidegger referitoare la raportarea acestuia la Immanuel Kant, dl. Chelba îl întreabă pe dl. Mincă dacă aceste volume (Kant și problema metafizicii/ Kant und das Problem der Metaphysik şi Întrebarea privitoare la lucru/ Die Frage nach dem Ding) sunt pe cale a fi traduse în seria tălmăcirilor din opera gânditorului german. Pe prima, dl. Chelba declară că ar fi fost chiar dispus să o sponsorizeze, plătind traducătorul, dar tratativele cu Ed. Humanitas s-au blocat. Aflând că volumul care îl interesa cel mai tare nici nu intră în vederile Grupului HAH, cel puțin în următorii ani, dl. Chelba formulează câteva judecăți critice la adresa demersului ca întreg. „Traducător sau cititor – a te arunca, de pildă, direct la Sein und Zeit, mi se pare un fel de a sări ca găina la boabe multe, direct în vârful grămezii.// Heidegger se sprijină pe Kant, precum titirezul pe masă. Sistemul gândirii heideggeriene pare a sta suspendat în aer, în virtutea propriei lui inerţii, dar, în realitate, el se sprijină pe conceptul lui Kant despre timp. A încerca să-l înţelegi pe Heidegger făcând abstracţie de Kant – filosoful pentru care întregul nostru univers inteligibil nu era altceva decât un fel de cută a timpului nostru subiectiv (în interpretarea mea) – mi se pare o întreprindere, dacă nu imposibilă, atunci puţin cam hazardată”.

Dl. Marcel Chelba își exprimă deci, cu toată politețea, reticența față de un program de traduceri care începe cu Sein und Zeit, adică pornind de la un volum central, de maximă dificultate, cu rol axial în cadrul întregii opere heideggeriene, mirându-se că nu se pleacă la drum pornind de la relația dintre gândirea lui Heidegger cu sistemul filosofic al lui Kant, fără care înțelegerea filosofului din sec. al XX-lea este posibil să nu fie tocmai bine înțeleasă.

Ce îi răspunde dl. Mincă? „În ceea ce privește afirmația Dvs. despre începerea traducerii lui Heidegger prin volumul Kant und das Problem der Metaphysik – nu sunt foarte convins… Probabil că primul volum cu care ar fi trebuit început era Ființă și timp și cărțile din jurul său (ceea ce s-a și întâmplat în anii trecuți). Apoi ar fi trebuit să apară lucrările traduse deja de Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger. Iar acum se cer traduse volume importante din Heidegger II, cum ar fi Conferințe și studii, care sper să apară prin aprilie la Humanitas. Și ar mai fi și altele: Unterwegs zur Sprache, Holzwege, Satz vom Grund etc. Iar în spatele tuturor se află extrem de dificilul volum Contribuții la filozofie, un al doilea Ființă și timp. La urma urmei, poate că e prea mult să ceri o ordine a traducerii. Sunt atâtea continente heideggeriene, încât orice efort serios de a defrișa pe românește unul din ele este binevenit”. În acest mod, dl. Chelba este trimis la plimbare fiindcă, nu-i așa, o serie de imperative formulate impersonal („ar fi trebuit”, „se cer”!) o arată în mod neîndoielnic – pe ce bază? – și fiindcă poate că e prea mult să ceri o ordine a traducerii (sic!). În plus, gândirea lui Heidegger include, nici mai mult, nici mai puțin decât… continente, estimare de ordin cantitativ cu înțeles vizat în ordine calitativă. Drept care – logica acestui gând impresionează, nu doar pentru că seamănă cu reacția solicitată din partea publicului de către G. Liiceanu însuși când vorbea despre cărțile Grupului HAH – orice efort serios de a defrișa pe românește unul din ele (= continentele heideggeriene) este binevenit.

Dar dl. Mincă reia, într-un alt mesaj, chestiunea: „Ar fi multe de spus despre Heidegger și Kant. Eu însumi nu sunt specialist pe această sub-specializare. Le-am citit la viața mea pe cele trei mari cărți despre Kant, dar nu sunt unul dispus să se angajeze să le traducă. Sunt de acord cu importanța covârșitoare a lui Kant pentru Heidegger (alături de Aristotel), dar totuși nu consider că un studiu al lui Heidegger ar trebui să înceapă cu scrierile lui despre Kant (subl. O.P.), ci cu Ființă și timp și cu trei-patru cărți din jurul său. Evident, într-un al doilea pas, se cer aprofundări de rigoare, iar scrierile despre Kant sunt de prim rang”. Dl. Chelba nu formulase expres ceea ce dl. Mincă acceptă, anume „importanța covârșitoare” a explorării substratului kantian al gândirii lui Heidegger. Cu toate acestea, din motive insuficient detaliate, el socotește că Sein und Zeit merita să apară prima. Se poate cred că opțiunea aceasta vine din ideea că, neputându-se traduce tot Heidegger în română într-o singură generație, cu forțele deocamdată existente, este de adus la dispoziția cititorului, cu prioritate, principala contribuție heideggeriană („…există momentan în România maxim 4-5 oameni capabili să traducă Heidegger iar operele sale complete însumează cam 100 de volume. Este utopic să crezi că vreodată România va avea mai mult de 20 de volume traduse”). Se prea poate însă ca dl. Mincă să nu facă decât să se conformeze proiectului liicenian preexistent. Nu se enervase dl. Liiceanu, încă din anii 80, în fața tentativei de traducere a lui Fiire și timp datorată lui Dorin Tilinca, cu ajutorul lui Mircea Arman, sprijinită să apară revuistic de logicianul Anton Dumitriu și criticul literar Mircea Muthu, reacționând și ulterior inamical față de acest demers? Nu este exclus deci ca graba de a oferi pieței de carte românești Sein und Zeit să fi tradus enervarea liiceniană în fața evidenței că tălmăcirea semnată de dânsul, împreună cu Cătălin Cioabă, nu este prima care se achită de sarcina ducerii la bun sfârșit. Și, la fel, zelul dlui Mincă de a aproba această strategie nu poate fi scutit de suspiciunea de a vedea în el o formă de conformare la proiectul dlui Liiceanu. Că este așa ori ba, să notăm, pe moment, convergența frapantă de opinii dintre domnii Liiceanu și Mincă, semn că nu doar cred în aceleași idealuri, ci pariază împreună chiar și pe detaliile unei strategii de acțiune comună.

Să revenim însă. La drept vorbind, chiar dacă nu s-a privilegiat raportarea lui Heidegger la Kant – cum sugera dl. Marcel Chelba că ar fi nimerit, având în vedere o tentativă de înțelegere a lui Heidegger pornind de la sursele importante ale gândirii lui -, se putea avea în vedere principiul menționat, abordându-se, întâi și-ntâi, volume dintre cele care mărturisesc relația cu presocraticii (Parmenide este numai unul dintre acestea, singurul tradus, deocamdată) sau cea cu Husserl.

Dlui Chelba nu îi scapă poziționarea fragilă a interlocutorului său. Redau în întregime partea secundă a mesajului ironic prin care se raportează, cu finețe, dar fățiș, la cele susținute de discipolul și colaboratorul dlui Liiceanu: „«Traduttore, tradittore!» – spun italienii – pentru că, precum ştiţi, orice traducere este de fapt o operă de interpretare.// Am impresia însă că acest program de «traducere» a operei heideggeriene al Editurii Humanitas încearcă o «interpretare» într-o perspectivă oarecum inversată – mai degrabă în cheia fenomenologiei husserliene (pur analitică, formală, ruptă de context), decât în aceea a fenomenalismului kantian şi a fenomenologiei hegeliene – adică făcând abstracţie de firul epic al tradiţiei filosofice în prelungirea căreia a venit Heidegger.// Viciul de procedură al traducătorilor de ocazie – care traduc la comandă – nu din propria lor iniţiativă, sub imperiul unor necesităţi (interese) spirituale proprii – este să se apuce imediat de treabă, începând cu pagina de titlu, şi, apoi, să o ţină tot aşa, frază cu frază, până la sfârşit, fără a citi nimic împrejur, dinainte, nici măcar cartea pe care o traduc. Tocmai de aceea unele traduceri sunt lipsite de acel fior («feeling») metafizic specific marilor opere de filosofie, deşi, tehnic vorbind, sunt corecte.” (Marcel Chelba, „Dlui Bogdan Mincă (2)”, postare din 12 februarie 2011, ora 17.09, situl Izvoare de filozofie moderat de C. Aslam)

Cum se vede, Marcel Chelba precizează cât se poate de explicit în ce măsură traducerile sunt interpretări, că socotește greșită abordarea lui Heidegger în stil analitic, formal, decontextualizat (abordarea husserliană, cum îi spune), importanța genealogiei intelectuale heideggeriene în buna descifrare a operei acestuia și greșeala abordării exercițiului tălmăcirii în cheie „tehnic”-pragmatică, fără prealabila pregătire. Dacă am căuta originea acestor posibile erori procedurale, s-ar vedea că ea rezidă în actul volitiv, înțeles în termeni competiționali, ai lui Gabriel Liiceanu de a da cât mai urgent pieței românești de carte propria tălmăcire din Sein und zeit. De aici înainte, până și soluțiile proprii – nu o dată neinspirate – ale traducerii terminologiei heideggeriene, au trebuit să fie luate în seamă de traducătorii cărților maestrului, chiar și atunci când, neavând încotro, ei le-au revizuit, pe ici, pe colo (a se vedea în acest sens notele lor introductive la cărțile lui Heidegger în ediție română).

Ce se poate întrezări din exemplul acesta? Ce învățături am tras din intervențiile la secțiunea comentarii a blogului meu a pseudonimilor sub care se drapau una sau două siluete din Grupul HAH? Că în materie de critică a opțiunilor, pozițiilor și metodelor lor totul este îngheț. Ori este admirație, extaz, atitudine pioasă față de Heidegger, Liiceanu și temele favorite ale membrilor grupului, ori se ajunge, inevitabil, la grave dezacorduri (exprimate destul de rudimentar, nu o dată, prin jigniri). Critica Grupului HAH se epuizează în tentativa de a pricepe mai bine ce spune Heidegger și în discriminarea între opțiunile liiceniene și celelalte, venind dinspre orice ins exterior cercului.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XVII: ACȚIUNEA PENTRU ACȚIUNE ȘI TERORISMUL INTELECTUAL

3. Cultul acțiunii pentru acțiune este o idee care, pentru Eco, circulă între Goebbels („Când aud că vine vorba de cultură, scot pistolul”) și sloganurile anti-intelectualiste anonime. Nu ducem nici noi lipsă de asemenea reacții în presa cotidiană, unde intelectualii sunt arătați cu degetul de toată lumea și de oricine. Reflecția, în general, pare să fie suspectă pentru mulți români, o serie de remarci critice dezvăluind că, atunci când tace, intelectualul este învinovățit de neimplicare și dispreț față de societatea care l-a format și în care trăiește, iar când se implică, este suspectat și acuzat de partizanat, de corupție (își „vinde” atașamentele etc.). Deși nu se spune, câștigă, în asemenea cazuri, ideea că acțiunea socială fără reflecție este preferabilă, că abordarea „tehnică”, prin tehnocrație, a treburilor publice, este preferabilă, că intelectualul trebuie marginalizat și nu e bun de nimic.

De pe urma acestor atitudini, destul de răspândite și, mai ales, recurente, reacțiile intelectualilor s-au decantat în două linii majore. Unii dintre ei par dispuși să se detașeze de imaginea tradițională distribuită pe seama condiției de oameni de carte, aceea a unor studioși și oameni de opinie, preferând să interpreteze uvertura specializării țintite, a „profesionalizării” și „tehnicizării”. Aceștia sunt adepții abordărilor utilitariste și pragmatiste, atribuind categoriei pe care o reprezintă roluri sociale indiscutabile și solicitând pe seama acestora locuri strategice în ansamblul social (vezi ideea guvernului de tehnocrați). Alții își radicalizează opțiunile pentru ceea ce reprezintă pasiunea și zona lor de expertiză particulară, socotind că o condiție cum este cea intelectuală are și trebuie să aibă rolul edificării minții și sufletului dincolo de circumstanțele triviale ale contextului. „Turnul de fildeș” în care par dispuși să se refugieze nu diminuează importanța travaliului lor, iar faptul că sunt bine antrenați în descifrarea limbilor moarte (precum clasiciștii, a urmelor materiale îndepărtate (ca arheologii) sau că se ocupă de chestiuni ținând de abstragerea totală de la imperativele clipei (precum unii dintre comentatorii de filosofie și istorici, mulți plasticieni, poeți și prozatori, muzicienii) este o expresie a convingerii că misiunea intelectualului este aprofundarea cunoașterii pe seama unei societăți în orice condiții, dincolo de tot ce se întâmplă în jur.

În felul lor, fiecare dintre cele două poziții descrise mai sus sunt, de fapt, pledoarii pentru acțiune; desigur, o acțiune în termeni specifici, o acțiune cărturărească, metamorfozată prin dinamica publicării de carte, a expozițiilor și a concertelor, a conferințelor științifice și a simpozioanelor cele mai felurite. Chiar dacă nu descrie o dinamică socială în înțelesul pe care termenul îl evocă îndeobște – organizarea de mișcări civice și participarea la dinamica politică propriu-zisă, militantismul cu finalitate direct socială și economică și cu impact asupra modului de a gândi al unei generații – și „tehnocratismul” și și abordarea abstrasă („Turnul de fildeș”) sunt, de fapt, expresii ale unor ideologii și nu trebuie confundate cu absența situărilor în societate.

Între cele două se întinde însă plaja amplă, diversă și foarte nuanțată a celor care, intelectuali fiind prin formație și statutul social-profersional îndeplinit, socotesc că este important ca vocile lor să contribuie la armonia sau la reglarea funcționării societății proprii. Ei pot vorbi solitar, în nume propriu, întemeindu-se pe autoritatea pe care o au sau doresc să o cucerească, dar se pot și grupa – în formațiuni instituționale preexistente, în altele special create sau în grupuri mai mult sau mai puțin informale, din preajma unor publicații, a unor platforme de idei -, acționând în felul care convine cel mai bine profilului preocupărilor lor și scopurilor pe care le urmăresc. Atunci când intervențiile lor sunt strict contextualizate, sporadice, conjuncturale și, mai ales, întâmplătoare, când nu au un caracter persuasiv și nici nu aspiră la vreo sistematicitate, poziționăriule trebuie luate ca atare, mărturii ale unei sensibilități specifice, a rezonanței la anumite teme și motive, exemple de situări personale. Când, însă, ele sunt expresia unei „politici” de grup, dobândind, mai mult sau mai puțin, caracterul unor manifeste și programe pentru o întreagă categorie cărturărească, oricât de restrânsă, atunci aspirația de a influența efectiv și de a modela mai mult sau mai puțin direct viața publică dobândește preeminență și trebuie interpretată ca atare; cu atât mai mult cu cât tendinței respective i se raliază o acțiune intelectuală persuasivă, formulări și reformulări, revenirea, din timp în timp, la aceleași teme.

Grupurile intelectuale care, formulând programe proprii, participând la dezbaterea publică în mod repetat, de-a lungul unor perioade mai mult sau mai puțin reprezentative (luni, ani, decenii), au în posesie – sau la dispoziție – și mijloace instituționale (mediatice, academice, editoriale) capabile să influențeze cu destulă forță opțiunile dintr-o societate dată sunt, fără îndoială, dintre acelea ale căror autosituări, programe și formulări posedă forța cea mai mare de impact social, atât în actualitate, cât și pe termen lung. Când membrii unui grup intelectual coerent, cu obiective precise, având în frunte lideri de opinie cunoscuți, dețin poziții academice (conducere de instituții de învățământ superior, sunt premiați, medaliați, au contacte nesporadice cu tinerii în formare și cu cei aflați la început de carieră, pot influența luarea de decizii și acordarea de foloase precum premii, burse, facilități de documentare și studiu etc.), mediatice (posedă canale de radio sau/ și televiziune proprii, au emisiuni personale, dețin reviste și/ sau ziare, susțin rubrici cu apariție recurentă etc.) și au parte de o recunoaștere publică semnificativă, puterea lor de impact social este considerabilă.

Când lucrurile au ajuns atât de departe, ele dobândesc contururi din ce în ce mai precise. În România, unde, urmând exemplul președintelui Traian Băsescu, toată lumea vorbește despre moguli – căci, pe vremea P.S.D.-ului, a lui Ion Iliescu și Adrian Năstase, cei ce dețineau pârghiile puterii politice, banul din afaceri private și controlul de tip mafiot cu impact public se numeau baroni, locali sau nu -, diferența între acești potentați de stil nou și vechii baroni este că mogulii au acaparat și puterea mediatică. Ei dețin televiziuni, ziare și reviste, ba editează și cărți. Te poți întreba la ce bun, de vreme ce au deja majoritatea mijloacelor menite să le asigure prosperitatea, inițiativa în materie de decizie economică și politică. De ce ar râvni și la mijloacele de informare cu impact de masă, la ustensilele mediatice modelatoare de conștiințe? Răspunsul este simplu: dorința lor este de a-și asigura longevitatea și expansiunea, în competiția cu alții asemeneni lor, prin captarea și seducerea unor segmente cât mai importante din public.

Competiția se susține cu mijloacele imaginii, sunetului și cuvântului. Propaganda a devenit privată, chiar și atunci când ea a ajuns să se producă cu mijloacele statului și, aparent, în numele lui, după cum statul însușii s-a privatizat, în beneficiul alternativ al uneia sau alteia dintre instabilele coaliții aflate efemer la putere. Când omul, împreună cu grupul său, a ajuns la pârghiile acestui tip de putere ce îmbină dimensiunea materială cu cea simbolică, războiul se duce cu mijloacele persuasive ale terorismului intelectual, după cum numea Jean Sévillia această metodă de acțiune specifică grupărilor intelectuale.

Terorismul intelectual ar fi „… nici mai mult, nici mai puțin decât un sistem totalitar. Dar … un totalitarism mieros, ipocrit, insidios, ce vizează să-i ia cuvântul opozantului, devenit un ins periculos care trebuie eliminat. Eliminat, dar fără vărsare de sânge: numai prin cuvinte. Cuvintele conștiinței liniștite. Cuvintele marilor conștiințe. Cuvintele care ucid.// Circumstanțele variază, dar procedeul rămâne același. Mai întâi, în imaginarul țării este imprimat un arhetip al răului. De la război încoace, această funestă figură a fost întruchipată de fascist, capitalist, imperialist, colonialist, xenofob, rasist, partizanul ordinii morale. Aceste etichete, în cel mai bun caz, deformează realitatea; în cel mai rău caz, mint. Aplicate de mâini experte, ele îmbracă un sens nedefinit, a cărui elasticitate permite înglobarea tuturor elementelor asupra cărora ideologii aruncă anatema. Apoi, tehnica obișnuită duce la asimilarea adversarului cu arhetipul răului. Efectul acestei amalgamări este radical disuasiv: cine și-ar asuma riscul de a fi, de pildă, tratat drept fascist sau rasist? Acuzația poate fi explicită sau poate fi efectuată prin insinuare, deschizând ușa spre procesul de intenție: orice opozant poate fi atacat nu pentru ce gândește, ci pentru gândurile care îi sunt atribuite. Manichéisme oblige, maniheismul constrânge la acest lucru: o altă logică intră în ultimă instanță în funcțiune: diabolizarea. Nici nu se pune problema de a discuta pentru a convinge: e vorba doar de a intimida, a culpabiliza, a descalifica.// Terorismul intelectual … constituie un sistem. Nu trebuie să căutăm un complot îndărătul lui, și nici pe cineva care dirijează clandestin lucrurile. De altfel, el nu apără o temă unică și nu reprezintă interese neapărat concordante. E o mașinărie care se sprijină pe complicități doctrinare și pe rețele de generație; trebuie reținut însă că avem de-a face cu o mașinărie oarbă.// (…) Istoria, arta, literatura, știința sau ecologia sunt terenuri de vânătoare pentru terorismul intelectual…” (Jean Sévillia, Terorismul intelectual, București, Ed. Humanitas, 2007, traducere de Ileana Cantuniari,  pp. 8-9)

Cum spuneam, în lumea intelectuală, acțiunea pentru acțiune se traduce prin dinamica de idei, demersuri publicistice și gesticulația academică, ce nu dau rezultate directe și imediate și nu duc la schimbări sociale și politice de unele singure. Forma persuasivă la maximum a acestora, prin procedurile avute în vedere de Jean Sévillia, este terorismul intelectual. Nici România actuală nu duce lipsă de așa ceva, după cum nici interesele care să mâne în luptă taberele beligerante, ori actorii care să se bată în numele lor nu absentează din peisajul nostru social și intelectual.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XVI: CULTUL TRADIȚIEI ȘI REFUZUL MODERNITĂȚII

Umberto Eco are dreptate: „Ur-fascismul este încă în jurul nostru, uneori în haine civile. (…) Ur-Fascismul poate încă să se întoarcă sub cele mai nevinovate înfățișări. Datoria noastră e de a-l da în vileag și de a-l arăta cu degetul indiferent sub ce formă nouă s-ar arăta, în fiecare zi, în orice parte a lumii” (p. 47). Nu trebuie să fii, exact ca în povestea de ură dintre Capuleți sau Montague spusă de Shakespeare, comunist pentru a te raporta critic și antitetic la fascism. După Ernst Nolte, apariția fascismului se cuvine înțeleasă ca o reacție la modernitate, în general și ca un răspuns la liberalism, comunism, capitalism și la burghezie. Prin urmare, antifascismul poate veni din oricare dintre direcțiile repudiate de fenomenul fascist: dinspre comunism, fără îndoială; dar și dinspre liberalism, dinspre convingerea că economia de piață reprezintă un mediu favorabil liberei dezvoltări, prin competiție, a individului și comunităților, ca și dinspre viziunea „burgheză” asupra lumii (citadină, constructivă social în spiritul liberei competiții și a afirmării nestingherite a valorilor).

În această ordine de idei, dar într-o lectură triadică de tip hegelian, Nolte socotea mișcarea Action Française teza, fascismul italian antiteza, iar nazismul sinteza. În schema lui interpretativă intrau, după cum se vede, numai expresiile așa-zicând „clasice” ale fascismelor europene, neputându-se afla nimic despre originala dezvoltare extremistă de dreapta din gândirea interbelică românească. Faptul nu împiedică însă ca precizările privind dictatura de operetă a lui Carol al II-lea, legionarismul și fascismul de expresie militară al lui Antonescu (insuficient studiat încă din punct de vedere doctrinar) să fie aprofundate și înțelese mai bine. Același cercetător german atribuia fascismului trei niveluri: unul politic, constând în opoziția la marxism, unul sociologic, materializat în refuzul valorilor burgheze, și unul metapolitic, înțeles ca rezistență la transcendență (și la spiritul modernității).

Nolte, ca și Viereck, este privit de unii dintre comentatorii săi ca înrădăcinându-se în tradiția germană a filosofiei istoriei interesate să descopere dimensiunea metapolitică a istoriei, adică să retraseze marile idei care au acționat ca forțe spirituale profunde, capabile să penetreze în toate straturile unei societăți. În orice caz, și Nolte – ca și Umberto Eco, a cărui gândire este situabilă mai degrabă către stânga spectrului ideologic și politic, deși vine din direcția opusă – este de părere, cum se vede, că ideile-forță se răspândesc cu putere în diversele straturi ale societății. Cu alte cuvinte, nu se epuizează în cadrele organizatoric bine controlate ale unei mișcări politice. Din acest punct de vedere, și din partea lui Ernst Nolte se poate socoti cu temei că vine o confirmare a ideii că fascismul rămâne prezent, în chip mai mult sau mai puțin difuz, ca tendință sau aspirație incomplet exprimată și chiar nu destul de articulată, în timpuri și societăți ce par, prin tendințele lor majoritare, destul de îndepărtate de asemenea dezvoltări.

În ce îl privește pe Umberto Eco, acesta enumeră, după cum s-a văzut deja, mai multe leit-motive, teme recurente sau motive ale gândirii fasciste a căror prezență simultană în interiorul aceluiași program nu este obligatorie, dar care, în diverse combinații și variabile, cu adaosuri sau omisiuni ce depind de contextul cultural-istoric național, se regăsesc în discursul public al diverselor societăți europene contemporane. Odată aflați în posesia acestui îndreptar tematic, nu ne mai rămâne decât să privim în jur pentru a observa unde anume se configurează tratarea temelor respective.

1. Cultul tradiției nu trebuie înțeles în maniera retrictivă – și eronată – care ar face din iubitorii dansului și cântecului popular românesc niște oameni cu porniri retrograde, chiar dacă, de pildă, Căpitanul își regiza, de la o vreme, ieșirile electorale îmbrăcat în straie rurale românești, călărind un cal alb. (La drept vorbind, tot îmbrăcat țărănește se înfățișa în diversele circumstanțe publice și Ion Mihalache, liderul PNȚ interbelic, deși partidul lui a fost perceput, cel puițin un timp, ca fiind mai degrabă de centru-stânga.) „Tradiționalismul e mai vechi decât fascismul. N-a fost tipic numai pentru gândirea contrarevoluționară catolică ulterioară Revoluției franceze, de vreme ce s-a născut în perioada elenistă târzie ca o reacție la raționalismul grec clasic” (U. Eco, op. cit., p. 39). Tradiționalismul poate trimite la vremurile unui trecut prezumat a fi fost aureolat, la „vârste de aur” din devenirea unor societăți; la illo tempore prestigios. Atunci când, din toată plaja problematică a unei întregi istorii a filosofiei, socotești – de ce? – că numai începuturile îndepărtate și, la urma urmei, destul de rudimentare (măcar la nivelul articulării discursului sau la cel al transmiterii lui către noi), sunt cheia adevăratei înțelegeri a problemelor care, nu-i așa, de atunci și până astăzi au rămas aceleași, neschimbate, te situezi, că o știi, ori ba, pe poziții tradiționaliste. Opțiunea lui Martin Heidegger pentru iscodirea presocraticilor, ca și transmiterea acestei opțiuni, ca dogmă indiscutabilă, către urmașii lui liber atașați de gândirea acestui maestru este o asemenea alegere, repertorizabilă în contul tradiționalismului.

2. Refuzul modernismului, al avansului tehnologic, al adâncirii cunoașterii experimentale și științifice – măcar pentru că ar fi, pasămite, legate exclusiv de diavolesc și că ar aduce numai ponoase, punând valorile omului în criză – este văzut ca element definitoriu pentru înclinația către o interpretare a „semnelor” lumii opusă radical acesteia. Conform aceleia, adevărurile au fost revelate, odată pentru totdeauna, în zorii omenirii, într-o „vârstă de aur” care rămâne misterioasă, dar nu mai puțin valoroasă ca reper. Adevărata cunoaștere se transmite, de la o epocă la alta, prin intermediul inițiaților, în chip tainic, și nu se adresează tuturor. Iluminismul, raționalismul, democrația, liberalismul, stânga democrată – spiritul Revoluției Franceze din 1789 -, ca și atenția mai recentă, lansată în ambianța civică și intelectuală nord-americană, față de minoritățile de orice fel (etnice, rasiale, sexuale și de gen), sunt privite ca o degradare prin modernizare, o pierdere a sensului primordial, inițial, al destinului uman.

Nici Martin Heidegger nu face notă aparte de această tendință. În paginile filosofiei sale, presocraticii – filosofii începutului – sunt înconjurați de o atenție înfiorată. Filosofia însăși „este o formă originară (Urform), cu un statut aparte, a viziunii despre lume” (Problemele fundamentale ale fenomenologiei, București, Ed. Humanitas, 2006, trad. de Bogdan Mincă și Sorin Lavric, p. 34). Accentul, aici, cade pe „formă originară” și „statut aparte”, fiindcă, altminteri, aproximările heideggeriene continuă, evoluând spre considerarea mai complexă a filosofiei. Dar aici rețin numai pretenția de prestigiu al vechimii și de excepție de la cunoașterea în regim de normalitate exprimată pe seama filosofiei. La Heidegger, „Nu tehnica este elementul periculos. Nu există o demonie a tehnicii. Există în schimb misterul esenței ei. Ca un destin al scoaterii din ascundere, esenţa tehnicii reprezintă pericolul”. Din fragmentul citat rezultă destul de clar asocierea dintre demonie și esența tehnicii, dintre aceasta din urmă și mister. Toate acestea definesc un orizont al pericolului pe care Dasein-ul bine ar face să nu îl provoace, evitându-l mai degrabă. Îndemnul la precauție în fața tehnicii este transparent, dar el nu definește orizontul cotidianului, fiind recomandat să se evite cutare sau cutare aspect al manifestării sale, ci vizează întregul orizont, esența fenomenului discutat.

În cultura română postdecembristă, adevăratul manifest al antimodernismului a venit, în mod cu totul neașteptat, din partea unui autor care apucase să se afirme, cu un anume radicalism publicistic, ca fiind un spirit liberal și iconoclast. H.-R. Patapievici a publicat însă, după Politice (1996), volumul Omul recent. O critică a modernității din perspectiva întrebării «Ce se pierde atunci când ceva se câștigă?» (2001). Deși am scris, la vremea apariției lui, despre acest volum surprinzător pentru devenirea autorului și pentru propunerile făcute culturii române actuale, discuția de față îmi va oferi prilejul de a reveni asupra programului ideologic pe care îl degajă.

Critica modernismului nu este însă doar privilegiul lui Patapievici, chiar dacă el rămâne cel mai articulat autor român actual în privința temei despre care este aici vorba.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XV: ADMIRAȚIE ȘI INFAMIE. ANTOLOGIE LIICENIANĂ

A-i iubi pe unii fasciști înseamnă sau nu să iubești fascismul? Întrebarea poate părea naivă, dar nu este. Faptul că am o slăbiciune pentru x nu înseamnă că o am și pentru y, z, q, k, colegii lui de viziune și de idealuri. Mihail Sebastian nu îi iubea pe fasciști, dar avea o slăbiciune specială pentru Nae Ionescu. Înseamnă că a fost Sebastian un ins ambiguu, cu pasiuni și complicități insuficient deslușite cu anumite personalități fasciste interbelice românești? Într-o carte care a stârnit o întreagă bătălie critică, Marta Petreu afirma că da, în vreme ce alți critici respingeau teza și demonstrația, acuzând-o și pe autoare de o mulțime de păcate procedurale, de rea-credință, de toate relele din lume.

Cel mai drastic și mai scurt verdict în acest caz l-a dat însă eseistul Gabriel Liiceanu: „Am afară pe balcon, într-o comodă, un sertar cu «cărți infame», pe care nu le țin în casă, ca să nu-mi murdărească biblioteca” (Întâlnire cu un necunoscut, București, Ed. Humanitas, 2010, p. 360). Printre ele, alături de cartea de interviuri a generalului de Securitate Nicolae Pleșiță, de volumul fostei sale angajate și colaboratoare Doina Jela – despre ultimele o sută de zile ale Monicăi Lovinescu (desființată metodic în același volum la pp. 68-70) – … și cercetarea Martei Petreu Diavolul și ucenicul său: Nae Ionescu – Mihail Sebastian. Nu mă mir că G. Liiceanu repudiază confesiunile generalului de Securitate care l-a umilit în arest pe Paul Goma și și-a câștigat faima de cinic demăsurat, deși rămâne un semn de întrebare păstrarea, după consultare, a respectivei cărți în proprietatea eseistului (fie și pe balcon). Nu mă mir nici de condamnarea disprețuitoare a Jelei Doina, ce survenea după consumarea unei colaborări profesionale de ani a celor doi; nu pentru că ar fi justificată – nu este justificat niciodată să dai de pereți o femeie, rămân destule mijloace ponderate și într-o tonalitate reținută de a-ți exprima dezacordul față de gândurile sau procedurile ei -, ci pentru că mi-am consumat mirarea față de înfierările inchizitoriale ale dlui Liiceanu la timp, când cu terfelirea Monei Muscă.

http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/Actualitate/40807/Gabriel-Liiceanu-ii-scrie-Monei-Musca.html

În treacăt fie spus, în cea de a doua scrisoare a dlui Liiceanu referitoare la informatorii Securității, venind vorba despre prestația de turnător a părintelui Iustin Marchiș, tonul este mult moderat în raport cu cel dinainte, ba chiar se afirmă – stupefiant – că în loc să o toarne Securității pe soția cutărui ambasador, mai bine preotul ar fi procedat invers, turnând Securitatea către aceasta; Liiceanu recomandă acum, așadar, ceea ce s-ar numi „procedura Pacepa”, distingând tacit între turnătoria rea și turnătoria bună, și recomandând-o pe ultima ca pe o procedură aparent validabilă etic. Ironie? Cinism? Nu mi-e clar, omul vorbește de obicei posomorât și sobru, inchizitorial.

http://www.9am.ro/stiri-revista-presei/Actualitate/42402/Gabriel-Liiceanu-Umbra-parintelui-Marchis-la-Cozia.html

Cu eleganța intransigenței,dl. Liiceanu exilează însă pe balcon și cartea Martei Petreu, colegă cu domnia sa nu doar la Uniunea Scriitorilor, în calitate de poetă și eseistă cu reputația stabilită, ci și în mediile academice, ambii fiind profesori universitari la facultăți de filozofie prestigioase… De astă dată, domnia sa nu argumentează în nici un fel. Verdictul, izvorât dintr-un dezacord grav cu conținuturile cărții, rămâne însă drastic, pentru toate cele trei volume: infamie! Conform DEX, cuvântul desemnează ceva „Care merită disprețul societății, care trebuie înfierat; ticălos, josnic. mârșav. ** Fig. Oribil, groaznic”. Se poate mai rău de atât?

Nu necesită explicații motivul pentru care poți considera dezavuabilă cartea construită în jurul unui mahăr al regimului Ceaușescu, precum generalul de Securitate Nicolae Pleșiță. (Cu toate acestea, de ce nu ar fi de dezavuat și alte cărți similare, din seria memorialisticii serviciilor secrete comuniste din România, despre care dl. Liiceanu nu spune nimic, în pofida emanării lor dinspre personaje de același calibru, de la Pacepa la Filip Teodorescu?). Este însă interesant cu câtă vehemență este executată Doina Jela pentru o formă de devotament care poate crea impresia de intruziune în intimitatea bolnavului (deși rămâne de observat că volumul lui Radu Preda despre Petre Țuțea era tot ceva de același fel, iar ambele jurnale asistențiale în preajma unor mari personalități par decalcuri după – culmea! – Jurnalul de la Păltiniș). Mai mult: de ce ar fi mai delicat să îl înfățișezi pe Noica cel ieșit din închisoare hămesit după o prăjitură sau plângând enervat în urma unui banal meci de fotbal de la televizor – precum în Întâlnire cu un necunoscut -, decât să o fotografiezi pe fragila bolnavă Monica Lovinescu, aflată în fața Marelui Prag pe care cu toții îl vom trece? Unde începe, cu precizie, și unde se termină pudoarea reporterului? Și iarăși: ce are, cu cele două înfierări dinainte, execuția lapidară a unei cercetări care arată că, în opinia autoarei, Mihail Sebastian nu a fost un înger, ci un om atașat enorm de Nae Ionescu și atunci când se putea în mod firesc, și când lucrul acesta a început să pară straniu, nesăbuit și fără speranță?

Numai la noi trebuie să iubești necondiționat și fără rest persoana despre care scrii; semn de cultură cu reflexe formate într-o adulație necritică nu numai față de luminile vieții intelectuale și artistice, ci și față de mai marii zilei. Pretutindeni în lume apar cărți care pun în criză interpretările dominante cu privire la un personaj notoriu sau altul, de la politicieni și militari, la staruri cinematografice și oameni de știință. Cine normează monografierea câte unei mari prezențe, obligând la reverență și prosternare continuă și integrală? Chiar presupunând, odată cu cei care au argumentat împotriva Martei Petreu, că demonstrația domniei sale nu a convins – de ce ar merita scriitoarea să fie lapidată moral? De ce nu le-ar ajunge criticilor demontarea tezelor susținute în Diavolul și ucenicul său, de ce ar trebui să se străduie din greu să anihileze orice urmă de prestigiu al exploratoarei?

Acest instinct al sfâșierii, această dorință de a decreta drept „infam” ceea ce ție nu îți place nu ține de vreo atitudine filosofică și nici de un comportament echilibrat, exersat în democrație. El vine ca o invitație la sfârtecare, are un suspect aer vindicativ și, în ansamblu, nu face cinste celor care îl lansează. Scena culturală nu are de ce deveni o arenă a gladiatorilor în loc să găzduiască dialogul de idei decât dacă îndărătul ei sunt mize extraculturale, mai mari și mai grave.

Ar fi, în orice caz, de înțeles o anume severitate a dlui Liiceanu în raport cu Securitatea, cu comunismul și cu gen. Pleșiță, sau cu ceea ce domnia sa consideră că este știrbirea prestigiului unei victime a fascismelor interbelice românești, precum M. Sebastian. Poate fi înțeleasă și delimitarea tranșantă și explicitată corespunzător de procedurile unei autoare care, precum Doina Jela, a croit, în fond, o carte după un model lansat, ilustrat și urmat – cu succes -, odinioară, ca și azi, de dl. Liiceanu însuși. Rămâne însă profund neclar de ce ar trebui condamnată la pubelă o carte ce propune o cercetare în revuistica, până atunci neconsultată îndeaproape, a interbelicilor români, lăsând în urmă clișeele bine instalate în reprezentarea epocii investigate, o investigație care susține necesitatea de a explica anumite atitudini publice ale unui discipol prin raportarea intens colorată afectiv la un guru al vremii, precum cea semnată de Marta Petreu. Mi se pare, de asemenea, interesant și faptul că două din cele trei cărți condamnate de judecătorul intransigent G. Liiceanu sunt semnate de… femei.

Ar mai fi însă ceva, totuși. Dacă „Râsul inteligent al lui Liviu Bordaş şi lipsa de prejudecăţi intelectuale sunt, neîndoielnic, replica cea mai potrivită dată prostiei agresive şi fanatismelor de conjunctură”, cum spune dl. Liiceanu pe coperta a IV-a a eseului Apașul metafizic compus de dl. Bordaș pentru a acredita ideea că Nae Ionescu a fost un filosof original, care nu a plagiat, atunci este de reținut că dlui Liiceanu nu îi plac nici prostia agresivă, nici fanatismele de conjunctură. Cu toate acestea, din același citat ce însoțește o pledoarie în favoarea lui Nae Ionescu rezultă că acest gânditor și universitar interbelic nu ar ilustra nici „prostia agresivă”, nici „fanatismele de conjunctură”. N-am să discut aici dacă schimbarea alertă a convingerilor politice și preluarea fără precizări a unei ideații străine, ambele practici din cariera publică a lui Nae Ionescu, sunt dovadă de calmă inteligență și de convingeri perene, contrariul celor înfierate de patronul de la Humanitas. Voi reține doar că pentru dl. Liiceanu reabilitarea publică a lui Nae Ionescu este o cauză demnă de investiții și de susținere, tot așa cum s-a întâmplat și cu tinerețea legionară a lui Noica, discutată într-o carte premiată la Academie, dar contestată violent pentru empatia față de legionarism de către mulți comentatori: volumul Noica şi Mişcarea Legionară (Humanitas, 2007). al dlui Sorin Lavric.

Nu mi-e clar nici în ce fel anume Mihail Sebastian poate fi socotit o instanță fraternă de către autorul Declarației de iubire, când Gabriel Liiceanu crede că merită încurajată spălarea tinereții legionare a lui Constantin Noica și chiar prestația filosofică a profesorului acestuia, Nae Ionescu, ale cărui adeziuni de extremă dreaptă – de la Carol al II-lea dictatorul la relațiile cu aliatul nazist al României și la intimitatea cu Garda de Fier – rămân notorii, ca și ortodoxismul ultranaționalist și antisemitismul lui. „Fiecare om își alcătuiește de-a lungul vieții un edificiu afectiv. Măsura în care el este e dată de consistența acestui edificiu, de mâna aceea de oameni, ei nu pot fi mulți, pe care i-a preluat în el și i-a iubit fără rest, fără umbră, și împotriva cărora spiritul lui critic, chiar dacă a fost prezent, a rămas neputincios. Acești oameni puțini, care ne fac pe fiecare în parte să nu regretăm că suntem, reprezintă, chit că o știm sau nu, stratul de protecție care ne ajută să trecem prin viață”, spune – foarte frumos – dl. Liiceanu în Declarație de iubire. În mod clar, Constantin Noica este unul dintre cei ce beneficiază, în ochii lui, de o asemenea imunitate. Tot acolo, în „rezervația afectivă” personală a autorului se regăsesc și alte prezențe din cuprinsul volumului, de la Sebastian la Monica Lovinescu și Virgil Ierunca. Dar, îmi permit să întreb, aici ar fi și locul lui Nae? Dar al lui Heidegger?

Poate că – s-ar putea zice – nu este treaba mea să formulez asemenea întrebări. La urma urmelor, viața afectivă a lui Gabriel Liiceanu îl privește doar pe Gabriel Liiceanu. Așa ar fi, într-adevăr, dacă domnia sa nu ar fi făcut o țintă majoră a operei sale scriitoricești din dezvăluirile dinamicii interioare ale propriului mod de a fi. După cum spune chiar prezentarea de pe p. 2 a volumului Întâlnire cu un necunoscut – girată, fără îndoială, chiar de domnia sa -, „Gabriel Liiceanu este unul dintre cei mai importanți autori de «literatură personală» din România de azi. În ultimul sfert de veac, cărțile sale au constituit repere pentru diferitele variante ale acestui tip de discurs”. Se înțelege, atunci, cu ce autoritate respinge domnia sa cartea Jelei Doina, ca pe un rebut într-un gen peste care se socotește autorizat a fi stăpân. Ceea ce nu se pricepe ușor este în ce fel scutirea de receptare critică a lui Noica, maestrul îndrăgit, se poate extinde, licit sau ilicit, și asupra lui Nae Ionescu, maestrul extremei drepte românești interbelice, și a lui Martin Heidegger, cel cu adeziuni naziste nedezmințite.

Când în panoplia personală a unui personaj public semnificativ se adună admirațiile față de mai mulți filosofi cu – pasagere sau consecvente – vederi de extremă dreaptă, ce trebuie înțeles de aici? Unde încep și unde se termină afinitățile?

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XIV: FORMULA WITTGENSTEIN – ECO

Dacă recunoaștem adevărul conform căruia politicul exprimă acut și direct stări de spirit și direcții de gândire prezente difuz în societate, și dacă admitem – odată cu Umberto Eco – faptul că fascismul precede și succede afirmării, în sec. al XX-lea, a unor guvernări fasciste, se pune problema dacă astăzi, la începutul sec. al XXI-lea, tendințele fasciste se regăsesc pe scena publică universală (în general), europeană (în particular) și românească (în special). Răspunsul nu poate fi, mă tem că, decât afirmativ. Astăzi știm cu certitudine că ipoteza lui Francis Fukuyama, întemeiată pe o lectură kojèviană asupra istoriei văzute cu ochii lui Hegel, nu mai stă în picioare și că, deci, suntem departe de a locui o epocă a cărei caracteristică vizibilă ar fi dispariția ideologiilor. O serie de programe, de mișcări politice și de lideri providențiali afirmă, cu reînnoită putere, sloganuri și table ale legii care nu lasă îndoială asupra tipurilor de orientări ale vieții publice către care îndrumă. Iar printre ele, cele ilustrative pentru extremismul de stânga ori cel de dreapta nu au cum lipsi.

În România de după decembrie 1989, extremele spectrului politic s-au afirmat cu destulă virulență, ajungând, în campania electorală din anul 2000, să trimită un finalist în runda secundă a alegerilor prezidențiale. Partidele de extremă stângă (precum Partidul Socialist al Muncii) și cele de extremă dreaptă (de la Partidul Unității Naționale a Românilor până la Partidul România Mare) au fost reprezentate în parlamentele post-comuniste românești, au participat la coalițiile de guvernare – în timpul regimului Iliescu 1 – și au dobândit adepți capabili să îi aducă la o reprezentativitate legală în legislativ și executiv. Și chiar dacă după 2004 rolul lor politic s-a redus, în urma scorurilor procentuale diminuate față de antecedente, ele rămân, în continuare, o realitate politică românească capabilă de adaptări, în curs de remodelare.

Nu acest ancadrament propriu-zis politic interesează însă în contextul discuției prezente. Mult mai important pare de elucidat ce anume se întâmplă dincolo de birourile oficialilor și de sesiunile de lucru ale parlamentului, ale guvernului sau ale altor instituții reprezentative (ministere, prefecturi, primării etc.); ce anume se întâmplă în stradă, în restaurante, în cluburi și pe coridoarele firmelor, în pauzele academice dintre cursuri și seminarii, prin piețe. Subiectul este demn de atenție tocmai datorită motivului dezvăluit de Umberto Eco în judicioasele rânduri citate anterior, după care semnele viitorului politic și supraviețuirile trecutului ideologic sunt de descifrat într-un anume fel de a gândi și a simți, într-o serie de deprinderi culturale, într-o nebuloasă de instincte obscure și pulsiuni impenetrabile.

Referitor la extrema dreaptă, același Umberto Eco are dreptate să observe că „… De-a fascismul se poate juca în multe feluri, iar numele jocului nu se schimbă. Cu noțiunea de «fascism» se întâmplă ceea ce, după Wittgenstein, se întâmplă cu noțiunea de joc. Un joc poate fi sau nu competitiv, poate interesa una sau mai multe persoane, poate pretinde o pricepere specială sau nici una, poate fi jucat pe bani sau nu. Jocurile reprezintă o serie de activități felurite care dau la iveală doar o oarecare „asemănare de familie”.

                        1                      2                      3                      4

                        abc                  bcd                  cde                  def

Să presupunem că există o serie de grupări politice. Gruparea 1 e caracterizată de aspectele abc, gruparea 2 de bcd, ș.a.m.d. 2 e similar cu 1 având două elemente în comun. 3 se aseamănă cu 2, iar 4 se aseamănă cu 3 din același motiv. Să observăm că 3 e similar și cu 1 (au în comun elementul c). Cazul cel mai curios îl avem la 4, evident similar lui 3 și 2, dar fără nici o trăsătură în comun cu 1. Cu toate astea, ca urmare a seriei neîntrerupte de similarități descrescătoare între 1 și 4, se păstrează, printr-un soi de tranzitivitate iluzorie, un aer de familie între 4 și 1.

Termenul de «fascism» se adaptează la tot, fiindcă pot să fie eliminate dintr-un regim fascist unul sau mai multe elemente, fără a-i fi știrbită vreun moment marca fascistă. Separați fascismul de imperialism și-l veți avea pe Franco sau pe Salazar; luați-i colonialismul, și veți avea fascismul balcanic. Adăugați fascismului italian un anticapitalism radical (care nu l-a fascinat vreodată pe Mussolini) și-l veți avea pe Ezra Pound.

Adăugați cultul mitologiei celtice și misticismul Graal-ului (cu totul străin de fascismul oficial) și-l veți avea pe unul din cei mai respectați guru fasciști, Julius Evola” (ibidem, pp. 38-39).

Formula aplicată de Eco în cazul fascismului cu forme proteice de expresie reprezintă, după cum precizează eseistul italian, o adaptare după Ludwig Wittgenstein (semn că poți fi semiolog și romancier, precum Eco, sau filosof și logician, precum Wittgenstein, cu preocupări desprinse de realitatea imediată, dar care să aibă relevanță și în interiorul acesteia). În virtutea ei, autorul volumului Cinci scrieri morale enunță un set de trăsături ale fascismului recognoscibile în constelații ideatice diverse, ale căror caracteristici derivă din selecția și combinarea specifică a temelor de la un caz la altul. Iată, prin urmare, într-o simplă enunțare brefă, trăsăturile fascismului etern (Ur-fascism): 1. cultul tradiției; 2. refuzul modernismului; 3. Cultul acțiunii pentru acțiune; 4. Interdicția asupra criticii, căci dezacordul înseamnă trădare; 5. Teama de diferență; 6. Apelul către clasele de mijloc frustrate; 7. Obsesia complotului, eventual internațional; 8. Dușmani sunt în același timp și prea puternici, și prea slabi; 9. Pacifismul este pactizare cu dușmanul; 10. Disprețul pentru cei slabi; 11. Fiecare este educat pentru a deveni un erou (cultul morții); 12. Machismul; 13. populism calitativ; 14. Vorbește «limba cea nouă» (ibidem, pp. 39-47).

Avem elemente de gândire fascistă în rândul intelectualității active a României în acest moment? Pot fi întâlnite mai multe dintre trăsăturile enumerate de Umberto Eco la vreunul – sau mai mulți – intelectuali cu aporturi culturale din contemporaneitatea românească imediată? La această întrebare se poate răspunde abia identificând elementele respective și cărturărimea care le promovează activ, uzând de ele în discursul cultural pe care îl practică și în selecția de autori și titluri de opere la care aderă.

Evident că modul cel mai simplu de a te identifica cu o anume formă de fascism este să aderi deschis la autori de sorginte fascistă sau care au promovat explicit fascismul. Nu este vorba de a face caz, în mod eronat, de asemenea afinități atunci când în cauză se află un ins care la tinerețe s-a dovedit fascist, dar ulterior, prin atitudine și operă, a evoluat pe coordonatele altei atitudini civic-politice. Este însă cazul oricărui autor și a oricărei opere ce provine de la autori care nu s-au dezis niciodată explicit de opțiunea lor fascistă.

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XIII: GLASURILE SIRENELOR

În Europa interbelică și postbelică s-a configurat, în împrejurări social-politice și ideologice care nu mai prezintă nici un mister, o admirație față de filosofia lui Martin Heidegger care, în cele din urmă – mai întâi prin Noica, mai apoi prin Walter Biemel și Alexandru Dragomir, și ulterior prin Gabriel Liiceanu și discipolii lui -, a poposit și în România. Nimic rău într-o asemenea opțiune, câtă vreme ea nu reflectă exclusiv adeziuni care se pretind altceva (de exemplu: exegeză critică). Să fie „declarații de iubire” și „exerciții de admirație”, n-ar avea decât. Fiecare admiră și iubește ce crede de cuviință, mărturisind, sau nu, despre aceasta. Când însă astfel de raportare se pretinde altceva decât este, avem de a face cu… un falset. Exegeza adevărată însumează și un exercițiu axiologic și, cât timp jubilația prilejuită de textele heideggeriene nu devine programul de studiu al unei generații neprevenite de opțiunile politice și de eventualele contaminări cu acestea pe care le putea suferi opera filosofică a lui Heidegger, îngrijorările pot fi puse sub surdină.

Și ce dacă un grup anume de inși se adună într-un apartament de bloc pentru a citi, cu un fior special, texte heideggeriene? Mulți alții fac același lucru folosind alte baze textuale; din Biblie, din Coran, iar mai nou, iarăși, din Marx și urmașii lui. Nici chiar atâta lucru nu devine inoportun, dacă acestei asocieri nu i se alătură un program instituționalizat care să propulseze preocuparea respectivă în mod mai apăsat în avanposturile vieții culturale ale unei societăți.

La noi însă acest lucru se întâmplă la nivelul uneia dintre primele realități academice din țară (în cazul de față: Universitatea din București), al uneia dintre cele mai răzbătătoare edituri românești (Humanitas) și al unuia dintre autorii contemporani admirați (dl. Gabriel Liiceanu). Toate aceste resurse, puse împreună, conferă o forță de penetrare și un posibil prestigiu, respectivului program de studiu, care poate actualiza un potențial istoric nedorit, cu reflexe sociale și politice nu tocmai dezirabile.

Nu ar fi pentru prima oară în istorie când așa ceva ar avea consecințe inoportune pentru societatea în mijlocul căreia tendințele respective se manifestă. Democrația ateniană a socotit ca fiind corupătoare influența lui Socrate asupra tinerilor. Cine mai știe dacă lucrurile au stat într-adevăr așa sau nu. La urma urmei, dispunem aproape numai de mărturia unui apropiat al lui Socrate, discipolul lui Platon. Nu destul pentru a reconstitui contextul istoric al vremii. Și totuși, nu vor fi fost toți cei care au dat verdictul niște talibani refractari la filozofie… Discipolii lui Pitagora au fost persecutați și urmăriți tot de către democrați, filosoful însuși retrăgându-se spre finalul vieții la Metapontum. Să fi fost un abuz împotriva gânditorului sau o suspiciune întemeiată? În evul mediu, același a fost destinul anumitor ordine religioase și cavalerești, precum cel al Templierilor. S-a vorbit despre interesele pecuniare ale regalității franceze în legătură cu acest episod, dar, iarăși, să fi fost numai atât și doar asta? Mai târziu, în modernitate, Societatea lui Isus a întâmpinat, de la o vreme, o atitudine de ostilitate care a mers până la persecuții, în destule țări. Pentru care motive s-a ajuns atât de departe, și încă nu numai într-un singur stat? A venit apoi epoca studiată de Nolte și Furet: cea în care comuniștii au fost vânați, în vest și în Europa Centrală, de democrați împreună cu fasciștii, și cea afirmată după al doilea război mondial, când comuniștii i-au vânat pe fasciști, dar și pe democrați.

Astăzi, trăim într-un moment istoric când, din nou, democrația pare să fi învins. Ea balansează însă periculos între pericolele tradiționale cu care se confruntă; nu doar extremismele de stânga și de dreapta, ci și derapajul numit populism. Temerile și suspiciunile plutesc în aer, o anumită irascibilitate este deplin instalată, la vest ca și în răsăritul post-comunist. Să se reducă totul numai la istorie, stupiditate, iluzie psihotică? Oare!

Ce fac intelectualii în fața acestor ademeniri și somații? Cei mai mulți – nimic. Li se pare firesc să își continue reflecția ruptă de provocările mediului ambient, deși, atunci când acestea îi ajung din urmă, punându-le piedici și ridicând obstacole în calea demersului în care s-au angajat, conform pasiunii și opțiunii lor, vociferează.

Din acest punct de vedere însă nu derapajele politice sunt cele mai insidioase și mai dăunătoare pe termen lung. Umberto Eco arăta pe bună dreptate: „… Chiar dacă regimurile politice pot fi răsturnate, iar ideologiile pot fi criticate și dezmințite, în spatele unui regim și al ideologiei sale există întotdeauna un anume fel de a gândi și a simți, o serie de deprinderi culturale, o nebuloasă de instincte obscure și pulsiuni impenetrabile (subl. O.P.)” („Fascismul etern”, în Cinci scrieri morale, București, Ed. Humanitas, 2005, traducere de Geo Vasile, pp. 29-30). Această configurație diluată și informă, dar persistentă și ușor de răspândit prin mode culturale, prin leit-motive aparent nelegate de vreo ideologie, difuzate de creatori de opinie cu charismă, prin idei ai căror purtători devin tineri entuziaști, neatenți la nuanțe și implicații sociale, dar încântați de aparenta noutate, de stranietatea sau de seducția unei formulări, plutește prin societate, creându-și vaduri, reînnoiește propuneri aparent uitate, le infuzează cu o nouă forță de impact, pregătește o atmosferă… Din această „supă” mentalitară provin impulsurile, reciclările de sloganuri, relansările de ideologii și pe ea se sprijină, atunci când vine momentul, ascensiunea unei noi mișcări politice care utilizează, pentru propriul succes, atmosfera deja pregătită, așteptările celor care participă la perpetuarea respectivei atmosfere, jubilația populară ce ține la îndemâna noilor exponenți ai unei ideologii în ascensiune voturile de care au nevoie, frenezia și implicarea populară fără care nu s-ar putea înrădăcina în solul realității momentului.

Nu trebuie crezut că viața publică a unei epoci conține doar impulsurile unei singure tendințe. Atmosfera străzii, a localurilor, a discuțiilor de familie, a cenaclurilor și cea de pe holurile universităților intersectează tendințe plurale. Unii preferă lozinca mobilizatoare pe seama maselor, alții votează din toată inima, în gând, dinamica rarefiată a piscurilor elitare ale unei societăți; și mai există și dintre cei care gândesc binele comun, care speră că viitorul va aduce afirmarea celor buni în contextul unei vieți mai bune a întregului corp social, într-o atmosferă de pluralism și diversitate ideatică. Glisarea către extreme, fie ele stânga sau dreapta, nu este niciodată obligatorie. Ea poate fi oprită mereu, printr-un avertisment sosit la timp, prin convocarea lucidității.

Dan GULEA: Joyce, ghid de conversaţie (5): Limbajul creează omul (III)

Aici se încheie paginile joyceene oferite lecturii gratuite pe acest blog de scriitorul Dan Gulea. Îi mulțumesc călduros și, în așteptarea apariției cărții domniei sale, nu pot spera decât că Finnegans Wake va apărea, cât mai curând, și în România, fie în original, cu sau fără aparat critic, fie într-o ediție care să așeze textul în limba engleză alături de transpunerea lui în română. (O.P.)

Referinţele româneşti din opera autorului irlandez nu se opresc aici, după cum a arătat Andrei Brezianu în Odiseu în Atlantic (1977); maiorul Tweedy, o altă întruchipare a ramolismentului, este socrul lui Leopold Bloom şi a luptat la Plevna. Informaţiile lui Joyce despre Plevna provin din cartea unui reporter de război, Hozier, care l-a atras pe Joyce. Pe de altă parte, tatăl lui Bloom, Virag, spune în reveriile terifiante din Circe un absurd proverb, un proverb am spune dadaist[1] din munţii Carpaţi, de pe la anul sau pe la anul cinci mii cinci sute şi cincizeci al erei noastre. O linguriţă de miere îl va atrage pe prietenul nostru Brunul mai mult decît jumătate de duzină de butoaie de oţet de malţ de categoria întîi… Bîzîitul bursului le excită pe balbine.

Finnwiki prezintă şi alte posibile referinţe la cultura română, în spiritul poveştilor joyciene despre limbaj şi limbi; sigur, incidental, se mai pot face diferite trimiteri la alte cuvinte şi expresii posibile în română (şi, e clar, nici cele propuse de Milesi nu sînt suficient de clare). Un etimon comun, de cele mai multe ori latin, poate fi găsit cu uşurinţă, mai ales pentru că romanul se bazează pe astfel de cuvinte „internaţionale“, cu semnificaţii, directe sau nu, în mai multe paradigme culturale. Astfel, pentru nera (198. 31), enciclopedia online găseşte şi explicaţia rîului Nera, nume comun în Italia, Rusia şi România, în contextul, nepertinent Well, old Humber was as glommen as grampus, with the tares at his thor and the buboes for ages and neither bowman nor shot abroad and bales allbrant on the crests of rockies and nera lamp in kitchen or church and giant’s holes in Grafton’s causeway and deathcap mushrooms round Funglus grave and the great tribune’s barrow all darnels occumule, sittang sambre on his sett, drammen and drommen, usking queasy quizzers of his ruful continence, his childlinen scarf to encourage his obsequies where he’d check. Apoi, în compusul ombushes, trimiteri se fac la vîrful Omu, presupus loc de epifanie al lui Zalmoxes!, pentru While over against this belles’ alliance beyind Ill Sixty, ollollowed ill! bagsides of the fort, bom, tarabom, tarabom, lurk the ombushes, the site of the lyffing-in-wait of the upjock and hockums. (7.33-36)

Se citeşte mai bine Joyce cu glosări, cu note, decît fără? În cele din urmă, după cum arată ediţiile occidentale, notele, exegeza par a-şi disputa primatul asupra textului şi faţă de acesta; opţiunea autorului însuşi pare mai democratică: Here Comes Everybody. La fel au înţeles şi congenerii săi, în momentul cînd au publicat primele texte de recepetare la opera lui Joyce, în 1929, sub titlul, de asemenea intraductibil Our Exagmination Round His Factification for Incamination of Work in Progress. Semnau: Samuel Beckett (textul său de debut, Dante… Bruno. Vico… Joyce), Marcel Brion (The Idea of Time in the Work of J.J.), Frank Budgen (pictorul-prieten cu J.J., despre „WiP” and Old Norse Poetry), Stuart Gilbert (Prolegomena to…), Eugene Jolas (editorul transitions, despre The Revolution of Language and J.J.), Victor Llona (I Don’t Know What to Call It But Its Mighty Unlike Prose), Robert McAlmon (Mr. Joyce Directs an Irish Word Ballet), Thomas McGreevy (The Catholic Element in „WiP), Elliot Paul (coeditor transitions, despre Treatment of Plot), John Rodker (J & His Dynamic), Robert Sage (Before „Ulysses”—and After), William Carlos Williams (A Point for American Criticism). Titlul, luat chiar din Finnegans Wake, din capitolul în care Anna Livia Plurabelle vorbeşte astfel despre nenumăratele eşecuri (căderi) ale soţului ei – în mai multe sensuri. Sensurile sînt deschise tuturor: William Carlos Williams spune că a citit cartea (sîntem în 1929, e vorba de de volumul „prefaţat“ de Brâncuşi, Tales Told of Shem and Shaun) într-o noapte, într-o stare de „fluidă oboseală“, Brion, industriosul Brion, vorbeşte despre timp, Jolas vede latura onirică din „veghea lui Finnegan“, complement pentru Ulise, Robert Sage orientează cîteva tipuri de lecturi: cea a legendelor şi miturilor, cea a gramaticii, a limbii, a tehnicii narative sau a umorului. Management şi strategie, cu un cuvînt, valabile pentru orice artist de avangardă. Un lucur comun pentru toţi aceşti primi receptori: Finnegans Wake nu se citeşte greu; reputaţia de dificultate vine dintr-un complex al cititorului care ar avea nevoie de note şi adăugiri. O work in progress se citeşte atît cît doreşte cititorul; este făcută să funcţioneze, să consume, nu să fie consumată. Să consume timp: Joyce îşi imagina cititorul ideal ca unul ce termină volumul pentru a-l reîncepe, la infinit, bazîndu-se pe spirala pe care el însuşi o desenează, continînd ultima frază cu prima, legînd începutul şi sfîrşitul pînă la confuzie. O lectură eternă, adică o relectură. Ce altceva este (folosindu-ne şi teoria lui Matei Călinescu că orice text în primul rînd se reciteşte prin complexul cultural căruia îi aparţine el sau char cititorul) acest tip de lectură dacă nu o relectură? O recitire, o spirală, pe care urci şi cobori, fără început şi fără sfîrşit.


[1] Stop[pard]!