VESTE BUNĂ: Ghid pentru cunoașterea lui Martin HEIDEGGER

Vestea am aflat-o dintr-o postare a lui Valeriu GHERGHEL de pe facebook. Postarea m-a dus la blogul colegului ieșean, iar de acolo am descins direct în pagina ghidului, drept care transcriu și eu link-ul pentru doritorii acestei escapade intelectuale.
Aviz celor care vor citi: această carte nu ocolește chestiunea nazismului heideggerian, discutând-o cinstit. Doar România nu își permite luxul acesta. Oare de ce?

Dă clic pentru a accesa blackwell_companion-heidegger.pdf

Karl JASPERS: Sarcina filosofiei în prezent

Ce sarcină are filosofia astăzi? Se poate auzi acest răspuns: nici una, deoarece filosofia este lipsită de consistență, ea fiind o treabă lăturalnică a unui anumit grup de specialiști. Filosofii de catedră, a căror existență vine din evul mediu, se întâlnesc fără rost la diferite congrese care nu sunt altceva decât forma modernă de a te face prețuit de alții. O literatură vastă, martoră a monologurilor filosofice, este puțin citită și mai puțin cumpărată, dacă facem abstracție de manifestările de modă și de snobism. Presa, exponentul opiniei publice, consemnează, desigur, aceste cărți și reviste, ce zac acoperite de praful bibliotecilor, dar fără un interes autentic. Pe scurt, filosofia este superfluă, o rămășiță pietrificată a trecutului, aflată pe punctul de a dispărea; ea nu mai are nici o sarcină.
Împotriva unei astfel de respingeri, noi trebuie, mai întâi, să spunem: nu tot ce poartă numele de filosofie trebuie să fie confundat cu filosofia propriu-zisă. Filosofia se află pretutindeni unde, prin gândire, omul devine conștient de sine. Ea este prezentă peste tot fără a fi numită ca atare, căci de îndată ce gândește, omul filosofează, fie că o face bine sau rău, superficial sau profund, în fugă sau încet și temeinic. Acolo unde există o lume a omului, acolo unde sunt acceptate anumite norme de conduită, unde oamenii deliberează, acolo se află și filosofia. În credința coerentă a Bisericii există filosofie nu mai puțin decât în credința inerentă unei concepții filosofice conștiente, care se întemeiază pe ea însăși, sau în credința necredinciosului, în destrămarea nihilistă, în marxism, în psihanaliză și în multe doctrine despre viață răspândite astăzi, precum antroposofia și altele. Însăși respingerea filosofiei rezultă dintr-o filosofie care nu se știe pe sine ca atare. Sarcina filosofilor de profesie din catedrele universitare este aceea de a ajuta această filosofie, de care nu ne putem feri, care se află pretutindeni, să devină lucidă, mai ales prin prezentarea marilor figuri istorice ale filosofiei. Aceasta este o muncă folositoare și nicidecum de disprețuit.

(trad. de Alexandru VALENTIN, în Mircea FLONTA (ed.), Filosoful rege, București, Ed. Humanitas, 1992, pp. 78-79)

Alexandru – Ioan Ciorogar despre PSIHOLOGIA ARTEI de Henri DELACROIX (2)

(urmare)

Dacă seamănă ceva din acest volum cu un curs, acela e capitolul al III-lea (Contemplarea ideilor), capitol în care autorul face o scurtă trecere în revistă a tuturor filozofilor idealiști pentru a oferi o explicație pentru natura și rolul artei: Platon (Idealism), Leibniz (Intelectualism), Burke (Senzualism), Schiller (Libertinism), Schelling (Naturalism), Esențialism și Hegelianism. Există mai multe variante, să zicem, finale: prima e cea a lui Schopenhauer, iar a doua, cea a lui Kant. „Cursul” abundă de exemple din natură, pictură, muzică, dar, evident, și din metafizică. Găsim, în acest capitol, observații foarte bune și întrebări retorice foarte ispititoare cu privire la esența și condiția artei, precum și o reteritorializare teoretică a lui Hegel (nu doar aici).

Autorul formulează o aporie, un paradox sau o contradicție întemeietoare a artei: negația, fuga din lume și înflorire a esenței vieții. Soluția aporetică e, desigur, de factură hegeliană. Reținem ca importante cele două atitudini esențiale cu privire la natura mimetică, reprezentațională a artei vizavi de natură: realism empiric și transcendent și faptul că „ideea este crearea simultană a conținutului și a formei”. La final, alte note.

            Capitolul IV – Starea estetică, începe cu o preluare a ideilor lui Hegel completate cu argumente de ordin lingvistic. Intră aici în scenă dihotomia „spirit și sensibilitate”. Evident, odată cu ele, își fac simțită prezența niște sfere mai largi precum cea a religiei sau a științei. Foarte originală e una dintre concluziile la care ajunge autorul când spune că: „Arta e o specie a genului artificiu. Nu există artă cîtă vreme nu există o problemă de rezolvat. Nu există cîtă vreme nu există fabricație”. (Delacroix 1983: 97). Arta ca soluție – natura ca problemă? Mă gândesc la dorința omului de a juca rolul unui demiurg, de a crea o creație perfectă, ca și când lumea, așa cum e, nu ar fi perfectă. Discutabil. E oare Delacroix inițiatorul unui anumit trend, unui anumit curent sau pattern teoretic conform căruia într-o anumită știință, lucrurile se explică pe de o parte retrospectiv-kuhnian, iar, pe de altă parte, printr-o oarecare putere de asimilare, de unificare, de sintetizare – vezi Coșeriu, Eliade, Theory of Everything etc. În sfârșit, apreciez gratuitatea cu care îl sfidează pe Nietzsche spunând împotriva acestuia că estetica nu e o fiziologie aplicată, ci, mai degrabă, o psihologie aplicată. Subtil. Să spunem așa: „Ierarhia artelor este o problemă a metafizicienilor. Soluția depinde întotdeauna de o teorie a realității și a valorii” (Delacroix 1983: 136). Să spunem altfel, ca mai sus: „Arta e o specie a genului artificiu. Nu există artă cîtă vreme nu există o problemă de rezolvat. Nu există cîtă vreme nu există fabricație”. (Delacroix 1983: 97). Păi, cum așa, domnule? În fine, poate plasarea acestor argumente în capitole diferite anulează contradicția.

            Trebuie să trecem în revistă și diviziunea pe care Delacroix o face subiectului, fără a o comenta:

1. Subiectul care își povestește propria istorie
2. Subiectul care își povestește o istorie
3. Subiectul care uită toate istoriile pentru a se pierde în obiectul însuși
4. Subiectul care uită exactitatea și caracterul distinct al obiectului în favoarea emoției profunde.

Sunt parțial de acord cu fraza „pe artist ni-l explică arta”, dar sunt de acord în totalitate cu faptul că „abilitatea tehnică explică în parte maniera artistului” (Delacroix 1983: 152). Urmează, din păcate, dar cred că ajungând aici ești deja obișnuit, ca partener de lectură, foarte multe definiții formulate cu prea multă subiectivitate. Divagațiile ce țin de identitatea autorului ca instanță narativă și ca persoană biologică aduc aminte de dialogismul lui Martin Büber și, în parte, de O cameră separată a Virginiei Woolf. Subcapitolul „Sensibilitatea inițială” transcrie detalii picante, înmărmuritoare ce denotă o exuberanță citadină, lipsită de sentimente mundane ori cotidiene, atitudine specifică marilor artiști. Chiar dacă substratul teoretic e construit din confesiuni și interviuri care îi conduc argumentația exact în direcția în care vrea el, subcapitolul Obscuritate sau claritate nu e unul dedicat esteticii baroce, ci, din fericire, în acesta se discută dihotomia formată din raționalitatea organizatorică și inspirația de moment, elemente ce contribuie la făurirea unei opere de artă. Evident, ia ca exemplu Corbul lui E.A. Poe.

Altă clasificare, de această dată, a fazelor creației:

1. Inspirația (pe lângă alte definiții ale acesteia, aflăm că singura care contează e cea accentuată ori utilă)
2. Prelucrare subconștientă
3. Munca conștientă și reflexivă
4. Forma obișnuinței și automatismului (Delacroix 1983: 176).

Dacă în folosul argumentației sale Delacroix ia în seamă mărturiile unor artiști, el invocă alte teorii doar în măsura în care le combate sau le completează – vezi și George Călinescu. Oricum ar fi, acest procedeu îi oferă o oarecare forță frazelor sale.

Putem spune că toate lucrurile sunt „bune și frumoase” în prima parte a volumului, dar în cea de-a doua parte a lui, lucrurile sunt puțin diferite: „Bine, Mersi!”, adică de sine stătătoare. Muzică și iar muzică. Muzicologie. Tratat de muzică. Nu știi exact. Muzică pură și muzică dependentă. Extatic și respingător. Laic și profan. Chopin, Debussy. Chiar dacă, foarte informativ, e plin de reveniri, de completări, contraziceri și adnotări. Fără să știe exact cum să o spună, Delacroix sugerează că vorbitul este pentru muzică, ceea ce e limba pentru limbaj. Printre altele, militează pentru autonomia dansului, oferind vaste definiții acestuia. Ritm și ordine – elementele principale ale oricărei arte. Titlul subcapitolului „Ritmul nu ajunge pentru a explica muzica” e suficient pentru a sugera conținutul acestuia cu privire incapacitatea ritmului de a explica muzica.

La pagina 241 dăm peste o nouă înlănțuire. O simplificăm astfel: Muzica – artă, materialul muzicii – sistem de sunete, construirea unor (vă rugăm, atenție!) sisteme – act rațional, raporturi între senzații, calitatea particulară a unor senzații – elemente distincte ale unui ansamblu, rolul elementelor în cadrul ansamblului, valorificarea simbolurilor, simbol ca element în sistem, construirea legilor acestui sistem.

Concluziile par din ce în ce mai naive, mai puerile. Sunt concluzii care parcă îi răsar sub ochi în timp ce redactează lucrarea – pare că le descoperă odată cu cititorul – oferindu-i scrierii un caracter oral, de veridicitate.

„Forma” este un capitol lung, sinuos și oferă trei accepțiuni acesteia:

1. Arhitectură inevitabilă și universală
2. Caracter particular – teme – determină o epocă artistică
3. Procedeu specific unui individ.

Întâlnim, cum am mai zis, foarte multă filozofie, de prost gust și de proastă calitate, o filozofie eseistico-livrescă. Analogia pe care o propune (muzică – artă în general, dar și-n particular) e puțin cam pripită, pare aleatorie, în lipsă de altceva. Din nou Hegel și hegelianism, de data asta cu privire la muzică. Alte definiții. Redundanță.

Capitolul al II-lea descrie cu aproape fiecare frază o capacitate sau o incapacitate muzicală pe care o poate avea un individ. Informal fie spus, dăm peste o pledoarie, un elogiu adus lui Stendhal și peste niște citate foarte lungi, care, din păcate, depășesc din punct de vedere al calității discursului și emoției, pe cele ale lui Delacroix. Urmează apoi Diderot (Scrisoare despre surzi și muți). Când credeai că a terminat – începe încă un val de citate. Fiind psiholog, se inspiră și din cazuri personale, mărturii. Baudelaire. Schopenhauer. În capitolul dedicat poeziei, asistăm la niste lecții învechite de fonetică și fonologie. Se bazează, în cursul argumentației sale, pe exemplele oferite de Grammont. Rimă, ritm, versificație. Bref, capitolul nu e tocmai ceea ce te așteptai ca el să fie.

O altă înlănțuire: faze afective și tipar emoțional – concordanță, diviziuni logice și ritmice, formularea verbală a sentimentelor și a ideilor, muzicalitatea sunetelor, sentimente și idei – toate acestea, spune autorul, oferă valoare poetică și sensibilitate.

Cea mai delicioasă sintagmă din tot volumul o găsim aici: „imagini de hârtie”. Subcapitolul „Muzicianul și poetul” putea sta foarte frumos în capitolul anterior. Interesante sunt descrierile despre desen și definiția acestuia ca scrierea formelor, pe când restul e prolix. Rembrandt. Se salveză cu o explicație frumoasă a influenței pe care o au umbrele și reflexele asupra caracteristicilor unei culori. Impresionism. Cubism. Se repetă. Concluziile reprezintă un capitol destul de consistent, deși muzica acaparează totul. Vorbește aici despre complementaritatea științei și artei, despre cantitate și calitate, despre senzații, oferind o soluție estetică de împăcare de sorginte kantian-hegeliană. În final, discută despre viața și autonomia artei.

Cităm: „Arta este comunicabilă (fiindcă)[1] introduce în stări individuale un grad de universalitate” (Delacroix 1983:  432) și oferă o formă de katharsis. Finalul propriu-zis pare a fi de influență gnostică, fiindcă autorul sugerează o revărsare artistică a artistului în artă, asemenea unui demiurg ce creează lumea: nous – hule – și apoi, ensomatoză.

Cu ce rămânem? Cu mult, cu foarte mult, cu prea mult, aș zice. E un volum extrem de pretențios și extrem de voluminos, foarte bine documentat, dar nu la fel de bine prelucrat. Evident, nu e de prisos, e util, mai ales dacă cineva dorește să construiască diferite teorii cu privire la aproprierile dintre artă și știință sau să se lămurească cu privire la ceea ce înseamnă arta și modalitățile de producere a acesteia. Informativă, dar redundantă, cartea pare a fi un curs prea lung – de filosofie, istoria artei etc. Psihologia artei e un titlu ce nu-și justifică, în totalitate, prezența prin conținut.

---

[1] Paranteza îmi aparține.

Alexandru – Ioan Ciorogar despre PSIHOLOGIA ARTEI de Henri DELACROIX (1)

Henri Delacroix, Psihologia artei. Eseu asupra activității artistice, Ed. Meridiane, București, 1983, Trad. de Victor Ivanovici și Virgil Mazilescu, Prefață de Octavian Barbossa.

.

Recenzia de față reprezintă punerea în act a unui exercițiu filologic și, totodată, un dialog cu autorul și ideile lui. În sfărșit, recenzia trădează un anumit mod de raportare la tematică aleasă. Cu alte cuvinte, recenzia e una subiectiv-argumentativă. Cum altfel? Personal, recunosc că mi-au plăcut mereu acest tip de recenzii. De ce? Fiindcă, cu toate sinceritatea, îmi doream un anume dialog cu autorul acestei cărți și cu ideile dinăuntrul ei. De asemenea, îmi recunosc și statutul de neofit cu privire la exegeza acestor soi de cărți, ecletice, greoaie, voluminoase, dacă nu altfel. Acestea fiind spuse, nu sugerez, nu pregătesc terenul pentru o altfel de „cronică”, mai bună, dar, se înțelege, nici mai rea.

Cred cu toată convingerea că lectura prefeței nu valorează, în cele mai multe cazuri, mare lucru. Cu toate astea, de data aceasta, prefața cărții ne este de folos, ea având scopul unui instrument hermeneutic adjuvant. Se știe, de altfel, că și cei mai experimentați filologi scriu istorii literare, uneori, la două mâini. Astfel, reținem de aici faptul că volumul reprezintă o lectură psihologică și estetică a operei de artă, cu completarea regăsibilă chiar în titlul lucrării.  Mai mult, reținem legătura profundă care se creează între artă și realitatea sau „ceea-ce-e-vizibil”. Una peste alta, arta presupune, în viziunea celui care semnează prefața, un dialog, o încercare de înțelegere a lumii înconjurătoare, efort în cadrul căruia omul își pune la bătaie toate facultățile de care dispune: intelectul, sensibilitatea și conștiința. Nu voi fi de acord cu domnul Barbossa atunci când spune că scrisul autorului (Delacroix) sugerează o „stare de angajată detașare în investigațiile și expunerile sale”. Angajarea lui nu e completă, dar nici detașată. Pe de o parte, investigațiile și expunerile sale sunt reci, exacte, acribice. Pe de altă parte, infiltările subiective amintesc de un subiect auctorial pe care îl întâlnim doar în literatură. De altfel, ni se spune că volumul reprezintă „expresia literară a unui curs”. Problema e că, pe la mijlocul cărții, nu prea știi la ce curs ești. Din nou, îmi exprim dezacordul, de această dată, cu privire la sentința următoare: „… o carte de specialitate adresată marelui public”. Nu. Pentru că marele public nu este familiarizat cu un set așa de mare de cuvinte specializate, nu are nevoie de atâtea detalii și nu are bagajul teoretic sau conceptual pentru a înțelege anumite procese sau relații. Ori, chiar dacă, stilistic vorbind, vocea autorului e oarecum monotonă, simplă sau banală, cuvintele de legătură nu ajută la descifrarea cuvintelor legate și pe lângă faptul că stilul e, după cum am menționat, banal, oratorico-retoric, acesta „tente” științifico-tehnice și dă senzația că aparține unei demonstrații practice: juxtapunere, fuziune etc. – un video pe YouTube care te învăță ce și cum să faci. Perspectiva e „globală”, dar nu „integratoare”.  Ba mai mult, e pseudo-globală și se vrea a fi integratoare. Da, autorul vorbește despre artă, despre artist, despre forme ale artei, dar într-o ordine și într-o logică imprecisă, aleatorie, care lasă de dorit. Interesant e faptul că, spre sfârșitul volumului, autorul sugerează o complementaritate între știință și artă, puterea de creație fiind numitorul comun. După cum se știe, cosmogoniile erau, în același timp, știință, poezie și filozofie, încercări de explicare pozitivă a genezei și evoluției universului, pe când astăzi, marile ipoteze științifice care au fost depășite au o dimensiune poetică, literară incontenstabilă. Cert e că amândouă, atât știința, cât și arta, ne îndepărtează de natură. Neinteresantă e găsirea aceleiași idei în prefață, la fel ca și în concluzii, deși frumoasă este următoarea conștientizare: „Pentru artist, viața se exprimă în artă ca sentimentul în știință”(Delacroix 1983: 105).

Cred că pentru toate punctările negative care vor urma în acest eseu îl putem scuza pe autor, cu atât mai mult cu cât acesta și-a intitulat Cuvântul înainte sau Introducerea, „Avertisment”, secțiune în care ne spune că volumul nu constituie o filosofie sau psihologie a artei, deși acesta se intitulează ca atare. Mai afli, tot de aici, că studiul e împărțit în două părți, fapt ușor asimilabil din cuprinsul cărții, cât și din prefață: prima parte se ocupă de „condițiile cele mai generale ale activității artistice”, iar a doua de „exemple concrete” preluate din principalele arte. Dacă prima parte conține 5 capitole, ultima conține doar 4, urmate de concluzii. La o privire de ansamblu, volumul e substanțial, cu un număr de 435 de pagini, apărând în limba de origine în anul 1927 la Paris. Cu toate astea, menționăm faptul că volumul e unul remarcabil documentat, notele de la finalul fiecărui capitol ocupând un număr substanțial de pagini. Per total, volumul mustește de divagații și exemple multe și mărunte și, din păcate, discursul trădează o amnezie retorică – autorul uită mai mereu și pierde din vedere subiectul argumentației sale și parantezele se transformă, la rândul lor, în eseuri integrate în eseuri și, chiar dacă nu sunt în paranteză, riscă să rămână pe dinafară.

Prima parte poate fi un preambul teoretic sau niște prolegomene care, din păcate, vor fi uitate de îndată ce începe partea a doua, prolegomene care, din fericire, reprezintă cea mai consistentă parte a volumului, atât calitativ, cât și cantitativ. Putem spune, fără probleme, că volumul ar fi avut mult mai mult succes dacă ar fi fost împărțit, editat și publicat ca atare, adică sub forma unui volum de sine stătător pentru fiecare parte. Revenind, autorul pornește de la teoria jocului și anume „arta ca joc”. Teza lui e foarte simplă – el spune că jocul reprezintă un fapt biologic elementar și, în consecință, arta e și ea un fapt biologic elementar: o perspectivă dubios de evoluționistă. Dubios, mai ales că autorul revine imediat și spune că „reducția unei funcții complexe la una elementară” e una dintre cele mai grave și frecvente erori. Nu, absolut nimic aici din homo ludens a lui Johan Huizinga (1955). În schimb, Schiller este preluat pentru a explica diferența de calitate dintre un consum de energie „natural” și unul „estetic”, adică de a înțelege rolul pe care îl „joacă” jocul în aceste procese. Karl Groos ( psiholog,  promotor al unei teorii evoluționist-instrumentale a jocului) spune că jocul e o „sistematizare progresivă a unor funcții”. Sub această paradigmă, nu e de mirare să aflăm că jocul are, pentru Delacroix, un rol preparator în care copiii, asemenea animalelor, își exersează instinctele bazale, scopul ultim fiind plăcerea. Schiller și Pascal sunt citați, printre alții. „Teoria prospectivă și retrospectivă a jocului ignoră prezentul”, adică realitatea, chiar dacă „prin joc, copilul își creează o lume”, „fără să aibă cîtuși de puțin conștiința că el este acela care o creează”. Pe scurt, jocul e, în cuvintele autorului, „o luare în posesie a lumii”, adică o transformare, o prelucrare, și, totodată, „o fugă din lume”, un escapism cathartic, eliberator cu funcții magice. Desigur, definițiile unor autori precum Piaget, Stendhal sau Baudelaire sunt neprețuite, dar, din păcate pentru autor, acestea nu îi aparțin. Revine în forță atunci când spune că „orice se poate transforma în jucărie, iar jucăria poate fi orice”. Încetul cu încetul, ajungem, trecând peste un citat sau altul, la apropierea pe care Delacroix o sugera între joc și imaginație, încă de la începutul capitolului. Simplificând, ambele au o formă narativă, expozitivă. De aici până la poezie e cale lungă, dar jocul ca plăsmuire, ca vis lăuntric, e preluat de o conștiință mai limpede și transformat în reveri sau cel puțin așa spune Delacroix. Diferențiază apoi, cu incredibilă minuțiozitate, între formele reveriei, confuziei onirice și schizoidiei. Reveria, jocul și, în definitiv, arta creează o altă lume prin intermediul cuvintelor. E interesantă următoarea observație: „copilul se joacă în fața partenerilor săi decât împreună cu ei”, fiindcă, spune Delacriox, trecerea ontologică sau transformarea ce are loc în timpul jocului, are o direcție ce pornește, straniu, dinspre obiect și se îndreaptă către idee. Autorul sugerează un micro-sistem anti-platonic prin intermediul căruia se construiesc visele, reveriile, jocul și arta. Jucăriile iau naștere prin cuvinte, prin deictice, prin atingere, prin desen. Există, întotdeauna, două tendințe ale desenului: una e narativă, iar cealaltă descriptivă. Irelevant! După un anumit timp și după astfel de mici împărțiri și categorizări, autorul vorbește despre rolul limbajului și cum acesta ține locul acțiunii și, în final, al realității, și ai impresia că vorbește, în fapt, despre logosul divin.

Conceptul de sistem e unul foarte important în imaginarul argumentativ a lui Delacroix, acesta fiind prezent în mai toate capitolele și explicând (aproape) toate problemele. Nimic rău sau greșit în asta. Ne limităm în a menționa obsesiile și a le mărgini pentru a le privi cu o oarecare doză de scepticism, însă tot ce mai lipsea era să explice „paradoxul lui Diderot” tot prin noțiuna de sistem de funcții. Dacă sistemul e un concept central în discursul lui Delacroix, atunci armonia funcțiilor oricărui sistem e o condiție indispensabilă unui sistem delacroix-nian. Fiindcă nu se poate hotărî și pentru că face, în același timp, un fel de inventar filosofic, autorul trece prin diverse faze de definirie estetică: formalism, senzualism, idealism etc. Printre altele, aflăm un citat pe care ar trebui să-l viseze toți profesorii de literatură, și nu numai: „Nu există idee care să nu poate deveni poetică. Nu există poezie din care să nu se poată desprinde o idee pură” (Delacroix 1983: 102). Există, la Delacroix, o logică a înlănțuirii, a unei scheme de inferențe de tipul silogismelor-sofistice. Adică, la el, un element – să zicem, gândirea – este ceva ori altceva. Ceva este x și y, iar altceva este z, w. În concluzie, gândirea primește o definiție de tipul: (x+y)*(z+w). Definițiile sunt tot timpul de acest gen, metaforico-matematice. Mai multe înlănțuiri de acest tip formează, la Delacroix, un sistem de funcții, care descriu, în cazul nostru, arta și, mai exact, psihologia sau filosofia artei, principiile ei de funcționare, natura, rolul și condiția artei, dar și a artistului în relație cu imediatul înconjurător. Dacă nu a fost destul de implicit sugerată până acum ideea, Delacroix o formulează și la modul explicit, pe față: „La baza oricărei realități există spiritul de sistem” (Delacroix 1983: 128) și doar pentru amuzament notăm: „Formele sunt relații și sisteme de relații” (Delacroix 1983: 254).

Ceea ce e destul de, să spunem, dezorientant și dezamăgitor e faptul că primim, pe parcursul primei părți, o relativă concluzie la finalul fiecărui capitol. Puțin descurajant, având în vedere travaliul pe care un cititor îl depune pentru a-l urmări până în acest punct. Dacă aici această concluzie  pare a fi un minus, prin prezență,  atunci o vom reinterpreta ca un plus, prin absență sa, privind retrospectiv atunci când ajungem la cea de-a doua parte a volumului. Autorul încheie, cu privire la relația dintre joc și artă, spunând că:

„Jocul este aproape insensibil față de materia sa. El nu este preocupat să facă din aceasta un lucru, dincolo de semnificația momentană pe care i-o oferă. … În artă nu mai este vorba despre un joc de imagini și de sentimente. Este vorba despre o alegere de imagini și de sentimente expresive, frumoase, și capabile să se ordoneze în simboluri armonioase”.[1]

Totuși, aflăm în continuare, că jocul este doar un prim pas înspre calea „Însuflețirii universului”, acesta fiind numele celui de-al doilea capitol. Din acest moment, arta va avea de-a face cu sufletul și cu spiritul și, pe baza acestora, vor fi formulate varii definiții ale artei. Mergând pe această linie, simpatia are, pentru autor, un caracter tripartit. Astfel, aceasta prezintă un aspect afectiv al imitației, trădează anumite tendințe și emoții altruiste și prevestește intuiția panteistă. Din nou, concluzia o găsim la final, dar înainte de aceasta Delacroix precizează că „impresia estetică este mai degrabă cauza decît efectul imitației” (Delacroix 1983: 67) – o concluzie avant la lettre, dacă avem în vedere descoperirile ce au avut loc în această perioadă în cadrul experimentelor de la CERN cu privire la relația cauză – efect.

(va urma)

---

[1] Henri Delacroix, Psihologia artei. Eseu asupra activității artistice, Editura Meridiane, București, 1983, Traducere de Victor Ivanovici și Virgil Mazilescu, Prefață de Octavian Barbossa, pp. 52 – 53.

INEDIT! Poetul Ioan ALEXANDRU în 2 epistole de tinerețe (comentate și editate de Maria & Grigore CROITORU

Modeste întregiri la biografia lui Ioan Alexandru

         Ioan Alexandru, cunoscutul poet, publicist, eseist, traducător şi, după 1990, om politic, a trăit la începutul tinereţii o frumoasă poveste de dragoste, într-un sat românesc de pe Someş.

         În perioada studiilor din oraşul Cluj, între Ioan Alexandru, viitorul poet, autorul Imnelor (Imnele bucuriei – 1973, Imnele Transilvaniei – 1976, 1985, Imnele Moldovei – 1980, Imnele Ţării Româneşti – 1981, Imnele iubirii, 1983, Imnele Putnei – 1985, Imnele Maramureşului – 1988)  şi Dumitru Mureşan, tot viitor poet (vol. publicate: Nebuloasa crabului – 1968, Orologiul din oglinzi – 1975, Despre melancolie –1981, Lira meditativă – 1998), s-a înfiripat o prietenie trainică, care a durat până în anul 2000, când cel despre care vorbim a părăsit această lume. Prietenia lor l-a adus pe Ioan Alexandru în casa învăţătorilor Vasile şi Ecaterina Mureşan din satul Aluniş, un sat românesc vechi (atestat la anul 1246) de pe Someşul Mijlociu. Aici, avea să cunoască pe cele trei surori ale prietenului său: Profira, Olimpia şi Maria, care întruchipau, fără exagerare, frumuseţea şi gingăşia feminină.Vă spune cel ce le-a cunoscut în acea perioadă atât de bine, încât cea mai mică dintre aceste frumuseţi i-a devenit tovarăşă de viaţă.

         Ioan Alexandu avea atunci 21 de ani (n. 25 dec. 1941), iar fetele erau foarte apropiate ca vârstă. Era în iulie 1962: vară, soare, cald, Someş, apă, baie, nopti mirifice, plimbări nocturne, lună, licurici. La această vârstă şi în această ambianţă vine şi dragostea. Mai întâi, i-a prins licurici în păr Mariei, cea mai mică dintre surori, dar, în cele din urmă s-a decis să atace citadela care, cu siguranţă, îl atrăgea: fata cu ochi de calmuc, o frumuseţe ciudată şi o inteligenţă sclipitoare. Aceasta era Profira Mureşan, cea mai mare dintre surori.

         Cei doi au stat „faţă în faţă” şi şi-au spus numai ei ştiu ce cam o săptămână de zile, Ioan Alexandru fiind nevoit să plece, îndatoririle chemându-l. Au continuat comunicare prin scrisori, două dintre cele scrise de poet găsindu-le recent, din întâmplare. Se pare că fata n-a răspuns cum s-ar fi aşteptat tânărul îndrăgostit. Lăsăm la o parte speculaţiile şi transcriem prima scrisoare adresată Profirei Mureşan:

11 VII 62

                                                      „ Draga mea Profira,

         Sânt convins, draga mea, că tu ştii exact ce se întâmplă cu mine acum când îţi scriu, după cum ştiai când stăteam faţă în faţă (adesea vorbele, spusele tale inteligente erau total o prelungire a gândurilor mele).

         În scrisorile pe care voi continua să ţi le trimit, voi fi foarte sincer şi adevărat pentru că între noi nu trebuie să se strecoare o umbră de convenţionalism. De ce? Prieteniile trainice, numai astfel se pot consolida.

         Mă gândesc la tine, a nu ştiu câta oară. De-aici de departe te văd mai bine. Vrei să-ţi spui cum eşti? Ochii, şi iar ochii liniştiţi şi tulburători, buzele pe care poate am uitat un semn (pretext pentru a mă întoarce să-l iau îndărăt), mâinile, mersul, coama ta neagră; îmi ajungi până la gât.

         La cine te uiţi în lipsa mea? Eu mă uit în poză.

         Aseară am văzut un film prost, dar căruia i-am iertat toate neajunsurile nu ştiu de ce.

         La redacţie azi am fost foarte distrat şi acuma după masă îţi scriu, după un lung timp de gândire „raţională” cum spui tu.

         Cred că peste o săptămână plec acasă (oricum nu prea e clar deocamdată ce fac) aşa că dacă ai bunăvoinţă aştept prima, de la tine, scrisoare.

         Încă nu te-am destăinuit nimănui, deşi prietenii mei, au fost deja salutaţi (de mine).

         În astă seară mă voi duce „probabil” la un nou film cu siguranţă slăbuţ pentru că mai bune nu sânt.

         Vezi cum am scris? Pe jumătate pagina drept pe cealaltă înclinat. Sânt cam neglijent.Iartă-mă.

         În scurt timp ne vom revedea, deocamdată prin scrisori. Salutări alor tăi!

         Îţi scriu nişte ritmuri rimate. Ce-mi cam bat în auz de când ne-am despărţit:

                                                 Mi-e tâmpla încă fierbinte şi ochii

                                                 Încă-mi scânteie prelung în orbite

                                                 Şi faţa mi-e neagră de privirile tale

                                                 Şi mâinile tulburi, tâmpite.

                                         Cum să îţi spun? Tu eşti prima furtună

                                         Ca un trăznet ivită în sufletul meu

                                         Prin fiece umbră plăcută, pe stradă trecută

                                         Sufletul meu sincer te cheamă mereu.

         Îţi repet. Tu eşti o fată gravă. Celeia care eşti mă plec şi te sărut cu drag, draga mea mică de undeva dintre păduri.

         Astă seară dacă te vei uita la semilună cu siguranţă ai să mă vezi.

                                                 Adresa mea este:

Şandor Ion

sat Topa Mică Nr. 30

raion Huedin

reg. Cluj

Al tău prieten

 Ion Al.

         Îmi scrii, nu-i aşa? Poate vei spune „probabil”. 

          Au consemnat cu sinceritate şi fidelitate, conştienţi că „dragostea scurtă e cu suspin lung”,

         M.C. & G.C.

JOINT INTERNATIONAL CONFERENCE: Towards a Conceptual History of Central and Eastern Europe in Comparative Perspective: Cultures, Ideologies, Identities, Politics

Institute of Conceptual History Reinhart Koselleck

 International Doctoral School of Conceptual History

Blvd.Vasile Parvan nr.4 (room 156) RO 300223,

Timisoara

ROMANIA

***

Dear Professor,

On behalf of the Reinhart Koselleck International Doctoral School of Conceptual History and the Institute of Conceptual History we invite you to the international conference on the topic „Towards a Conceptual History of Central and Eastern Europe in Comparative Perspective: Cultures, Ideologies, Identities, Politics”  to be held in Timisoara, Romania, on 25-27 April 2012.

Please find attached the invitation.

Reinhart Koselleck International Doctoral School of Conceptual History and the Institute for Conceptual History is providing you accommodation and travel expenses.

It would be a great pleasure to have you as a guest lecturer for our conference. In this respect, we kindly suggest the following topic: The Concept of History in Romania and Moldavia after 1989.

Please confirm your participation until the 20^th  January 2012, and send us a short bio and the abstract of your presentation.

Best regards,

Cristina Zanfirescu

***

Reinhart Koselleck International Doctoral School of Conceptual History

and Center of Conceptual History, Universitatea de Vest dinTimişoara

Institut für Geschichte, RWTH University Aachen

 

jointly organise in

Timişoara, on 25, 26 and 27 April 2012 

an international conference on the topic:

 

Towards a Conceptual History of Central and Eastern Europe in Comparative Perspective: Cultures, Ideologies, Identities, Politics

 

          Introductory lectures:

Prof.Dr.Dr.H.c. Armin HEINEN

          Institut für Geschichte, RWTH University Aachen

          Prof. Dr. Marcel CORNIS-POPE

         VirginiaCommonwealthUniversity,Richmond

 

Concluding lectures:

          Prof. Dr. Victor NEUMANN

„Reinhart Koselleck“ International Doctoral School/Institute of Conceptual History  Universitatea de Vest din Timişoara

Dr.Dr.H.c. Hans Erich BÖDEKER

          Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte, Göttingen

 

In September 2009, Victor Neumann and Armin Heinen have convened an international conference in Timişoara, dedicated to the study of Romaniahistory through concepts. The first of its kind, the conference enjoyed a wide and positive press coverage, ranging from mainstream media to academic journals. Based on the proceedings, Neumann and Heinen have edited a collective volume (Istoria României prin concepte. Perspective alternative asupra limbajelor social-politice,Iaşi: Polirom, 2010, 527 pp.), now a landmark in Romanian studies, abundantly reviewed, soon to be published in English with CEU Press.

          Building upon this successful experience, in order to establish stronger links with the relevant international field, and further integrate the study of conceptual history with empirical research in historical studies and in the neighboring disciplines, a follow-up conference is planned. This time, the area under scrutiny is Central andEastern Europe, seen in all its internal complexity, as well as in a wider comparative context.

          The conference will examine key concepts such as:

1. National-subnational-transnational;
2. Ethnicity, nationality, minorities (ethnic, linguistic, confessional etc.);
3. Historical region-regional-transregional;
4. Multiculturality-transculturality-border cultures.

Din goana trasului cu ochiul: Heidegger la noi acasă

Nici n-a venit bine decembrie că ne-am și trezit prin librării cu noi traduceri heideggeriene. Este vorba despre texte fundamentale fără care poporul și cultura noastră nu ar putea supraviețui, cu drepturi egale, în republica veșnicei filosofii (dacă există așa ceva!). E și pentru ageamii precum subsemnatul un prilej de mândrie patriotică să poată da nas în nas cu ifosele firoscoase ale magistrului neamț, întors pre rumânie de adulatorii săi loco.

Întrebarea filosoficească de bază rămâne, și de această dată, „De ce este de fapt ființare și nu, mai curând, nimic?”

Pricep grija lui M.H. de a distinge între ființă, ființare, fiind, existență, strarea-de-a-fi, în-ființare ș.a.m.d. Totuși, însă: să stea adevărul filosofic și secretul filosofiei în jucărele de limbaj? Merg, mai degrabă, pe mâna lui Ludwig Wittgenstein: „Fiecare propoziție care are un sens are un sens COMPLET, iar ea este o imagine a realității în așa fel încât ceea ce nu este încă spus în cuprinsul ei nu poate pur și simplu aparține sensului ei. (…) Dacă o propoziție ne spune ceva, atunci ea trebuie, așa cum este ea, să fie o imagine a realității, și anume una completă”.  

Oricum, vine vremea sărbătorilor și – deși nu i-am neglijat deloc, orice s-ar crede, pe prietenii mei din Grupul HAH (ba din contră: am dat curs rugăminții lor imperative, trecând de pe blog în spațiul public și scriind despre ei în serial, vreme de luni în șir, în prestigioasa revistă Timpul, din Iași) -, le ofer un cadou de sărbători, ca dovadă că lecția de ridicol a lui Heidegger poate fi urmată și prin traduceri mai fidele decât traducerile fidele, măcar în măsura în care spiritul limbii este siluit cu duioșie, de acasă.

Propun deci, tuturor pasionaților de turbulențe filologico-filosofice, câteva conjugări la prezentul absolut, continuu și dezistoricizat, ale verbelor conexe Ființării, Ființei, Existenței, Fiindului ș.a.m.d.

A FIIRE: eu fiireș, tu fiireși, el/ ea fiirează, noi fiirăm, voi fiireți, ei/ ele fiirează;

A FIIND: eu fiind, tu fiinzi, el/ ea fiindă, noi fiindăm, voi fiindați, ei/ ele fiindează;

A FIINDA: eu fiindez, tu fiindezi, el/ea fiindează, noi fiindenăm, voi fiindenați, ei/ ele fiindenează;

A FIINȚARE: eu ființerez, tu ființerezi, el/ ea ființerează, noi ființerăm, voi ființerați, ei/ ele ființerează

A FIINȚÂND: eu ființândez, tu ființândezi, el/ ea ființândează, noi ființândăm, voi ființândați, ei/ ele ființândează

A FOSTA: eu fostez, tu fostezi, el/ ea fostează, noi fostăm, voi fostați, ei/ ele fostează;

A ESTERE: eu estez, tu estezi, el/ ea estează, noi estăm, voi estați, ei/ ele estează

Desigur, limba nostră glosează – și fără noi (aviz, cu un drum, și guguștiucului Al.Ciolan) – pe tema dată, ceea ce Constantin Noica nu ignora (dar nici nu – foarte – îndrăznea, făcând concesii orizontului de așteptare plebeu). Grupul HAH și liderul său, dl. Gabriel Liiceanu nu mai au însă de ce se formaliza, căci cenzurile au căzut între timp iar bunul simț nu mai folosește nici măcar drept paradox, vorba lui Al. Crăifăleanu.

Rămâneți dară cu bine, sfânte firi vizionare, limba română să vă îngăduie și pe mai departe cu umorul ei dintotdeauna!

 

imagine de Alexandru PECICAN fără nicio legătură cu vreo realitate

Istorie: EROARE sau MĂRTURIE validă?

 Conform descrierii oficiale, imaginea de alături reprezintă cele ce urmează:  

Planşa nr. 79 din Recueil de cent estampes representant differentes nations de Levant gravees sur Ies tableaux peintspar l’ordre de M. de Ferriol, Ambassadeur du Roi ă la Porte, et mis au jour en 1712 et 1713 par Ies soins de M. le Hay, Paris, 1714. Culegere celebră de gravuri după picturile flamandului Jean-Baptiste van Mour (1671-1737), realizate pentru contele Charles de Ferriol, marchiz d’Argental (1637-1722), în perioada când acesta a fost ambasadorul Franţei la Constantinopol (1669-1710). Suita cuprinde portrete şi costume ce reflectă structura socială şi diversitatea etnică a Imperiului Otoman, precum şi scene de gen. Conform adnotării de pe planşă, imaginea o reprezintă pe a doua dintre cele trei soţii ale lui Nicolae Mavrocordat, Pulcheria Tzoukis (?- 1716), descendenta unei familii aristocratice din Constantinopol. Strângând cu un gest discret la piept marginile anteriului din brocart cu motive vegetale, tivit la gât şi mâneci cu blană, prinţesa poartă pe dedesubt o cămaşă cu guler înalt din dantelă şi un pieptar închis cu nasturi. Părul pieptănat simplu, cu cărare, încadrând o figură frumoasă cu trăsături regulate, este acoperit cu o pălărie rotundă din blană de samur. Cerceii lungi, de tradiţie bizantină, trimit la descendenţa ilustră a personajului. Costumul prezintă influenţe europene, atât în alegerea materialului (cu vrejuri înlănţuite delicat şi decupaje largi pe un fundal deschis, decor caracteristic secolului al XVIII-lea), cât şi în croiul ajustat pe talie. Semnat şi inscripţie, gravat, dr. jos: P Rochefort sculp / 79 /Avec Privil du Roi; însemnare pe marginea de jos, în creion: Princesse Pulcherie, Epouse de Nicolas Mavrocordat.

 

După cum se știe însă, gravurile din culegerea respectivă reprezintă copii după tablouri semnate de pictorul Van Mour, adus la Istanbul în 1699 de ambasadorul Franței, marchizul de Ferriol. Rezultă de aici că numai gravura îi aparține lui P. Rochefort, în timp ce originalul l-a pictat în culori artistul flamand-francez din anturajul ambasadorului la Poartă.

 

Notez aici și că atmosfera gravurii, coafura și straiele domniței Pulcheria par foarte apropiate de ceea ce etalează domnița Casandra, fiica lui Șerban Cantacuzino, domnul Țării Românești, devenită întâia soție a lui Dimitrie Cantemir.

Mircea ELIADE: Creativitate științifică și creativitate artistică

 „Clișeul „omului de știință” terorizează încă mediile academice. Mulți cred că imaginația poetică, creativitatea literară nu se împacă cu cercetările științifice „obiective”. (Clișeul este moștenit din epoca pozitivistă, dar încă nu și-a pierdut prestigiul.) Foarte puțini știu că „adevărații” oameni de știință gândesc tocmai contrariul. (…)

Vor trebui să mai treacă zece-cincisprezece ani până ce omologarea creativității științifice cu creativitatea artistică va deveni evidentă pentru toată lumea, inclusiv mediile academice. Curând după aceea, observațiile de față vor părea truisme…”

(Jurnal, vol. 2, 8 aprilie 1976)

 

P.S. Cum contribuie un joc pe computer la învingerea uneia dintre cele mai grave boli letale a zilelor noastre, SIDA (articol din Jurnalul național): http://www.jurnalul.ro/stiinta-tehnica/stiinta/un-joc-online-a-dezlegat-saptamana-trecuta-o-mare-enigma-a-sida-premiera-mondiala-gamerii-considerati-coautori-ai-unui-studiu-stiintific-590901.html

ÎN CONTRA DIRECȚIEI DE ASTĂZI ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ. XXI: O CHEMARE ADRESATĂ PROFITORILOR

Pentru retorica de acest tip, exponențial rămâne discursul („de procuror”, spunea Liiceanu însuși, amintindu-și întâmpinările scriitoarei Hertha Müller, într-o discuție publică purtată cu Adam Michnik) exersat în Apel către lichele (scris în 30 decembrie 1989, dar publicat în 1990) de Gabriel Liiceanu. Se cerea acolo – utopic și printr-o retorică încântată de sine însăși – trecerea lichelei comuniste pe banca rezervelor, adică, nici mai mult, nici mai puțin decât retragerea în arierplanul social tocmai a clasei de mijloc emergente. „Sunteţi puţini în mijlocul acestui popor … şi totuşi mulţi, dacă aţi putut face cu putinţă, hrăni şi cauţiona oroarea vreme de 40 de ani.” Ambiguitatea domnește din primele rânduri, incomoditatea istorică a autorului față de temă este trădată de abordarea indecisă. De ce? Pentru că, spuneam, în România acelui moment, proletarizată de sărăcie, singura clasă de mijloc pe care o putea Liiceanu pune la zid era alcătuită din slujbașii partidului (vârfurilor piramidei sociale, de partid și de stat, roșii rămânându-le să îndeplinească rolul de camarilă, de curte a dictatorului). Cum să îi pui la zid, deci, tocmai pe cei de la care ar putea porni reconstrucția? Ceea ce moral se putea încerca, pragmatic era contraproductiv. Și, apoi, până la urmă, sunt multe sau puține lichelele? Răspunsul lui Liiceanu este că am avea de a face cu o mulțime redusă numeric, dar cu o pondere însemnată în destrucția țării și deteriorarea stării poporului. Or, dacă așa stau lucrurile, ce contează mai mult? Numărul sau ponderea? Dacă rarefierea numerică trebuie luată în seamă, atunci merita osteneala să fie abordată în termenii liicenieni, ori trebuia, pur și simplu, să se gândească la o epurare din funcții și privilegii? Iar dacă ponderea trebuie să îngrijoreze, atunci de ce Liiceanu nu este mai drastic, cerând abia „o pauză de respirație” în loc de punerea într-o paranteză istorică a acuzaților? (Din nou, retorica sforăitoare, neverosimilă, îl obligă pe autor să vorbească lung și să spună puțin: „Lăsaţi o respiraţie mai lungă între ultimul omagiu pe care l-aţi scris, între ultima şedinţă în care v-aţi exprimat entuziasmul pentru realegerea lui Ceauşescu la cel de al XIV-lea Congres şi adeziunea grăbită pe care aţi venit să v-o daţi în zilele în care timişorenii nu terminaseră să-şi îngroape morţii şi în care sângele de pe Bulevardul Magheru şi din Piaţa Palatului nu se zvântase încă”.)

De fapt, care sunt propunerile (implorările?) lui Liiceanu către lichele? „Nu mai strângeţi o vreme, bărbăteşte, mâna colegilor voştri şi nu-i mai priviţi senini în ochi. (…) Nu mai apăreţi la televiziune.// Nu mai scrieţi în ziare.// Nu vă mai ridicaţi glasul decât pentru o scurtă căinţă, căci altfel îl ridicaţi din nou în minciună. (…) Lăsaţi cuvintele să spună ceea ce spun… Renunţaţi la alibiuri morale.” Etc. Să fie vorba despre o colecție de gingășii, de o implorare lirică? Lumea a interpretat gestul scrierii acestui text ca pe un soi de manifest revoluționar cu conținut moral. Din păcate, citite cu calm, la distanță în timp de momentul emiterii lor, aceste propuneri de abstinență civică aduc a conjurări prudente, menite să smulgă mai degrabă un soi de bunăvoință celor vizați.

Autorul dă, el însuși, în reciprocitate, asigurări de bunăvoință la adresa lor: „Să nu vă fie frică…” El ține deci să își asigure lichelele că nimic rău niu li se poate întâmpla. Altceva e mult mai important pentru Liiceanu: „Căutaţi … un părinte care şi-a pierdut în zilele acestea copilul şi cereţi-i iertare.” „Intraţi în noul an meditativi.” Ai crede că gânditorul îndeamnă licheaua să se convertească la filozofie, dar nu; preferă să o îndrume către reculegere, remușcări și penitență. (Deși, din două una: ori e lichea sadea, și atunci conjurarea rămâne o inutilitate retorică, ori nu este, și atunci de ce s-ar simți vizată de text?!) În caz că asemenea conduită ar fi urmată, zice Liiceanu – vorbind în numele mulțimii anonime pe care socotește, probabil, că o reprezintă – „… dacă veţi da curs acestei chemări, veţi înceta să fiţi lichele şi veţi primi recunoştinţa noastră. Vă vom iubi”. Vă vom iubi! Pe… lichele. Rămâni siderat de aplicația creștină, christică, pe care o încearcă autorul… Pentru că, în viziunea moralistului în care se improviza Liiceanu, un pic de penitență postrevoluționară poate șterge mulțimea de ticăloșii întreprinse vreme de ani, chiar dacă, un pic mai sus spusese – contrazicându-se flagrant – „Renunţaţi la alibiuri morale spunându-vă că aţi făcut neîncetat răul ca să puteţi face din când în când binele”. Da, renunțați la vechile alibiuri morale, fiindcă vă voi furniza eu altele, ținând de o gesticulație legată de ritualurile thanatice creștine; sau nu. Dar nu este vorba numai de o absolvire grăbită, de o spălare sumară a păcatelor. Gabriel Liiceanu le promite, de-a dreptul, iubirea.

Îmi amintesc cu precizie cum, cu două decenii în urmă, acest text privit de colegii mei intelectuali ca o culme a programatismului revoluționar postcomunist – și celebrat ca atare încă – m-a lăsat complet derutat. Voi fi fost un om insuficient de generos, dar simțeam cu mare precizie că nu îi puteam iubi pe ticăloșii de ieri numai pentru că ar fi făcut un pas înapoi din funcțiile de răspundere pe care le ocupaseră, lăsându-i pe alții să le ia locul. Lichelismul comunist nu avea cum fi extirpat prin trecerea din sectorul de stat în privat și din politica unipartidistă în cea a pluralismului politic. Nici măcar dacă nu s-ar fi regrupat în partidele câștigătoare ale primelor competiții electorale – cea din 1990 și, respectiv, din 1992 – tot nu ar fi fost destul pentru a uita morțile din decembrie 1989, decesele avorturilor pedepsite prin lege în deceniile dinainte sau omuciderile de „frontieriști” (transfugii eșuați prin intervenția grănicerilor), care nici astăzi nu se discută încă… În virtutea acestora, personal mă îndoiam că respectivii ar avea măcar dreptul de a participa la dezbaterea publică inițiată în societatea civilă.

… Și totuși: ce era, ce este în neregulă cu tonul smerit al lui Gabriel Liiceanu în Apel către lichele? În primul rând, graba de a fraterniza într-o îmbrățișare cu cei pe care are toată îndreptățirea să îi disprețuiască, asupritorii de ieri (deranjantă și în Iubiți-l pe fratele Alexandru de Constantin Noica.). Câteva formalități din retorica gestuală și orală a ritualurilor religioase și… gata? Era suficient atât pentru a înlătura din prim-planul social urmele și metodele dictaturii, odată cu susținătorii săi? Merită, zău, să fii atunci o lichea și jumătate, știind că, după absolvirea filosofului, te vei putea reapuca, pe noi baze, cu obrazul spălat, de mai vechi îndeletniciri în numele unor mereu valabile interese egoiste și cinice.

Ce voia Liiceanu să marcheze prin acest text? Desolidarizarea de comuniști? Atunci de ce vorbește de lichele? Chiar domnia sa observa, peste ani, că atunci „Când izvoarele fanatismului au secat, aşadar când prostia şi resentimentul aţâţate clipă de clipă nu au mai putut hrăni şi ţine în picioare idealul (= comunist, n. O.P.), s-a recurs în mod firesc la lichele. Crimei făcute iniţial din convingere i-a luat locul cea executată din interes şi cu sânge rece. Pentru prima oară în istoria omenirii, nemernicia a devenit apriori rentabilă. În loc să fie prigonită, ea a fost răsplătită, educată şi ocrotită. În felul acesta, licheaua s-a lăţit peste lume şi a căpătat demnitate istorică. Ocupând întregul spaţiu public, ea a ajuns model al reuşitei, a căpătat morgă şi a început să se mişte printre noi cu un aer firesc”. (G. Liiceanu, „Din nou despre lichele”, în Cotidianul, 12 mai 2008)

http://old.cotidianul.ro/gabriel_liiceanu_din_nou_despre_lichele-45627.html

S-ar spune, deci, că în finalul lui decembrie 1989, când România abia scăpa – măcar formal – de comunism, nu comuniștii îi apăreau lui Liiceanu ținta criticilor și a măsurilor de înlăturare din viața publică românească, ci… lichelele. Dintre comuniști, cei socotiți de bună credință, fanaticii prezumtivi ai idealului roșu meritau erau omiși de la orice punere în criză, lăsați cu ale lor. De ce însă un apel către lichele, nu și către ignari, nătărăii bine intenționați dar destructivi, paranoici sau… cașcavalgii?! Autorul însuși bagă de seamă, retrospectiv, că „… oricât de mare ar fi fervoarea cu care îşi fabrică abjecţia, licheaua rămâne izolată în propria ei performanţă individuală. Simplă punctuaţie într-un registru al răului, fapta sa «nu cuprinde lumea» şi nu ia chipul unei epoci istorice. Prezentă în orice societate, licheaua operează în spaţiul universalităţii răului lipsit de o determinare istorică anume. (…) În schimb, «licheaua mea», spre deosebire de licheaua eternă, reprezintă o epocă şi, confiscând puterea, iese din cotidian şi se organizează ca urgie planetară. Pentru că răul făcut semenilor de dragul binelui propriu se instituie ca politică de stat, lichelismul devine regulă a lumii şi sistem. Începând din acest moment, licheaua creează istorie.” (ibidem) În consecință, în lectura târzie a autorului, „Ceea ce se cerea în acel Apel era atât de simplu! Se cereau, de fapt, evacuarea de pe scena publică a lichelei organizate istoric în comunism şi întoarcerea la «licheaua etern㻓. După douăzeci de ani Liiceanu continuă să creadă că marea schimbare la care se cuvenea să cheme – fie și numai sub raport moral – era o simplă mutație de accent, de pe licheaua comunist pe… lichea în general.

… Nu era deci vorba despre o răsturnare radicală, despre o revoluție; măcar una morală. Nici pomeneală, doar o mică și umilă corectură de accent; revenirea la lichelismul tradițional, universal și românesc; o mutație stilistică, nimic mai mult. Și încă una bazată – până astăzi – pe erori flagrante. Fiindcă lichelismul, așa cum îl descrie în 2008 Liiceanu, atunci când se manifestă public și politic, nu este caracteristic, orice s-ar spune, doar unei anumite ideologii. Nici nazismul sau fascismul nu a fost scutit de lichele, după cum nici feluritele forme de democrație și populism. În ceea ce are ea universal, licheaua se poate manifesta în cele mai diverse ambianțe politice, specificitatea ei neținând de o apartenență ideologică anume. De aici și universalitatea lichelei, semnalată dar nu și pricepută de G. Liiceanu.

Răspunsul autorului apelului la nedumerirea în fața saltului de puric presupus de text, atunci ca și în 2008, tot nu transpare cu claritate. Eu l-aș descifra, nu ca Hertha Muller și Adam Michnik, văzând în el un robespierrism nesăbuit și dur, condamnarea unei întregi pături sociale, ci mai degrabă ca o curățire a umerilor sacoului vechilor șefi de scame, spre a-i pregăti pentru noile cadre de acțiune. De ce ar fi făcut Liiceanu așa ceva? Nu mă voi referi la posibilele motive personale sau conjuncturale, pe care nu le cunosc, ci prefer să întrevăd aici o poziționare (post-)ideologică și istorică: pentru că „lichelele” comunismului puteau deveni – cum Brucan a și teoretizat –, cel mai repede și cel mai bine, clasa de mijloc a postcomunismului.

Ce ar putea fi, deci, Apelul către lichele? O tentativă de a activa conștiința culpabilă a profitorilor comunismului? Poate, întrucâtva; dar cu infinite precauții. Altceva? Desigur, câtă vreme „Apel” se poate traduce prin chemare, și nu, cum s-a tot interpretat (eronat, mi se pare),ca o punere sub acuzare, ca o tentativă de îndepărtare. Primul îndemn adresat clasei de mijloc comuniste, acut frustrate de pierderea – aparentă – a puterii odată cu căderea ceaușismului, a fost cel al lui Gabriel Liiceanu, care chema la primenire și pregătirea pentru creșterea rolului său istoric.